Entretien: Andreea-Maria Lemnaru “Le monde moderne face à la mort”

    2
    Mort

    Andreea-Maria Lemnaru est jeune chercheuse en Philosophie et en Histoire des Religions à la Sorbonne et à l’EPHE. Ses travaux doctoraux portent sur la théurgie, la magie et l’hermétisme dans le néoplatonisme de Jamblique, du point de vue du rapport entre nature et sacré. Elle a notamment organisé un colloque international sur l’au-delà dans l’Antiquité tardive en 2019, et coordonne actuellement deux ouvrages. Egalement poétesse, elle a publié trois recueils de poésie : Arcanes (2014), Nom de Sang (2018) et Abysses (2019).


     

    Thibault Isabel : Nous vivons dans des sociétés de confort, à tel point que la perception des réalités tragiques devient apparemment de plus en plus difficile pour nous. Là où les Anciens vivaient par exemple en contact étroit avec la mort, nous la chassons loin de notre existence quotidienne pour ne plus avoir à y penser. Peut-être cela explique-t-il le traumatisme provoqué aujourd’hui par la pandémie, ainsi que le temps considérable mis en Occident à prendre la pleine mesure de la crise, comme si nos dirigeants et nos opinions étaient paralysés par un état de sidération. Seriez-vous d’accord pour considérer que le rapport au réel et au tragique de l’existence est moins fort aujourd’hui que dans les sociétés traditionnelles ? Vivons-nous dans le fantasme ?

    Andreea-Maria Lemnaru : En parlant de fantasme, terme qui signifie fantôme, étymologiquement, il y a un sujet qui me semble anthropologiquement fascinant pendant la pandémie : la question des masques. Ce rapport au masque n’est pas anodin, surtout dans nos pays latins où il n’a pas tout à fait la même signification qu’en Chine. Pendant la pandémie, les masques manquent, sauvent, tombent. Auparavant, ils dissimulaient, et c’est ici l’enjeu de la représentation sociale qui devient crucial. Je pense notamment à l’injonction au maquillage faite aux femmes à travers la publicité, maquillage qui fait écran et protège le véritable visage de l’individu, jusqu’à devenir une seconde peau sous laquelle il se sent à la fois hideux et protégé. Le masque à oxygène hospitalier est une forteresse symbolique entre celui qui le porte et la mort, tandis que le masque chirurgical ou fait maison protège de cette même mort. Mais avec l’interruption provisoire de la vie sociale non virtuelle, ces masques servent aussi à uniformiser, anonymiser. Lorsqu’on porte le même masque, on fait corps. Le masque rituel représente un autre être que soi, et l’on n’a jamais été davantage dépossédé de son masque social que durant le confinement. D’où la nécessité de ce masque de fortune, pour remplacer celui qui est tombé, et que l’on prenait pour soi.

    La plus ancienne représentation du masque que l’on connaisse dans notre pays est celle de l’Homme au Masque dans la Grotte des Trois Frères en Ariège, dont on situe l’origine entre –10.000 et –15.000. Dans la mythologie française dont l’étude contemporaine fut initiée par Henri Dontenville (et plus largement européenne), le masque a une signification particulière, puisqu’il est surtout porté durant le carnaval. Celui-ci a lieu durant la période des anciennes Saturnales romaines, qui se tenaient également en l’honneur de Janus bifrons. Il commence le 6 Janvier et se termine pour Mardi gras. Quelle est la fonction fondamentale du carnaval ? Il s’agit, selon Mircea Eliade, d’un rite eschatologique de fin du monde, durant lequel le temps profane est tout à fait aboli. D’un moment où les morts reviennent parmi les vivants, dans une réactualisation du chaos primordial.

    Le masque à oxygène hospitalier est une forteresse symbolique entre celui qui le porte et la mort, tandis que le masque chirurgical ou fait maison protège de cette même mort.

    Le masque a une fonction apotropaïque, autrement dit, il vise à conjurer le mauvais sort et à se protéger de la mort dans un moment hors temps où elle devient omniprésente. De même qu’on cache son visage pour ne pas que la grande faucheuse ou le diable emporte notre âme, et s’arrête au masque-citadelle, on danse et on chante le plus bruyamment possible pour éloigner les mauvais esprits. Le carnaval s’achève par le bûcher du Roi, représenté par une poupée de chiffon, d’autres fois noyée ou décapitée. Sur l’inépuisable question du masque, il faut lire Claude Geignebet, grand mythologue français qui a brillamment mis en lumière la signification rituelle du calendrier populaire français et européen dans son maître ouvrage, A Plus Hault Sens.

    La mort et le masque sont indissociablement liés. Pensons également au masque à gaz de l’esthétique post-apocalyptique et cyberpunk, qui porte cette même connotation de fin du monde et d’abolition du temps que nos masques anti-Covid-19. Et enfin, sous la forme du voile translucide, il a une charge érotique puissante – dans la danse orientale, par exemple. Je pense au fameux voile d’Isis de la statue de Philae à Saïs, qu’évoquait Novalis suite au témoignage de Plutarque, sur laquelle on pouvait lire « je suis tout ce qui est, tout ce qui a été et tout ce qui sera, et nul mortel n’a encore osé soulever mon voile ».

    Nom de sang

    Thibault Isabel : Et nous, modernes, avons-nous encore la force de regarder la mort dans les yeux ? La mort sans masque, donc ?

    Andreea-Maria Lemnaru : Dans nos sociétés, à partir du moment où nous avons adopté un paradigme matérialiste et nihiliste, il nous a fallu bannir la mort, en même temps que la sacralité de la nature. Avant le XXe siècle, elle était omniprésente, ainsi que l’au-delà, ses fantômes et autres êtres invisibles auxquels on rendait hommage ou que l’on chassait périodiquement. De nos jours, peu d’urbains ont réellement vu un cadavre, et la durée traditionnelle des veillées funéraires a été écourtée. Cette absence de la mort du quotidien est compensée par sa représentation constante, massive et violente dans la fiction cinématographique. La mort a été reléguée au royaume de la fiction, qui est aussi celui des archétypes, où se jouent les tragédies de l’inconscient collectif. Les films comme les séries sont particulièrement friands de cadavres, de dissections, de meurtres et de revenants.

    Un peu comme les contes traditionnels, de fait, mais sous le support de la seule représentation visuelle, déritualisée. Je ne pense pas que nous ne soyons réellement plus conscients du tragique de l’existence. C’est précisément parce que la mort nous terrifie, et qu’elle plane toujours sur nous comme une ombre même si elle est devenue civiquement taboue, que nous nous noyons dans le divertissement et les paradis artificiels. Elle a simplement changé de camp, pour passer dans les limbes, dans un espace terrifiant sur lequel nous n’avons aucun contrôle. La mort est devenue une terra incognita à nos yeux postmodernes. Devant elle, nous sommes totalement démunis, là où les sociétés traditionnelles véhiculent toujours une certaine représentation rassurante de l’au-delà. Cette absence de mythologie officielle de la mort dans nos sociétés postmodernes est le terreau même du nihilisme, du sentiment de l’absurde chez tant d’Occidentaux.

    Dans nos sociétés, à partir du moment où nous avons adopté un paradigme matérialiste et nihiliste, il nous a fallu bannir la mort, en même temps que la sacralité de la nature.

    J’aimerais toutefois rappeler un fait que l’on oublie souvent : la mort n’a pas toujours été triste ! Les funérailles, dans de nombreuses sociétés traditionnelles, étaient célébrées en grande pompe comme une fête. L’on y dansait, l’on y buvait, pour saluer l’entrée de l’âme du défunt dans l’autre monde. La mort était une nouvelle naissance, le plus grand des voyages. C’est encore le cas chez certaines communautés rurales d’Europe de l’est (ainsi qu’au Ghana). En Roumanie, le cimetière de Săpânța, dit cimetière joyeux, se démarque par ses stèles traditionnelles valaques aux couleurs vives. Dans la culture roumaine, connue des ethnologues pour la place qu’y occupe la mort, le défunt n’est jamais oublié, on le commémore très régulièrement lors de grands banquets, et il continue en tant qu’ancêtre à faire partie de la vie de la famille. Bien entendu, pour que tout se passe au mieux, on fait le nécessaire pour qu’il ne devienne pas un strigoi – vampire, ou mort-vivant.

    Lors de la pandémie du coronavirus, la mort, jusque-là cachée par quelques dorures, comme dans l’art baroque, est en quelque sorte sortie de l’ombre. Mais elle est restée voilée, car elle aussi porte un masque. On ne nous la présente que sous sa forme aseptisée, profane : nous traitons nos morts comme des chiffres, égrenés chaque soir par le professeur Salomon. Ces chiffres tournoient, virevoltent dans nos esprits comme s’ils étaient indépendants de toute réalité. Ils sont tout à fait abstraits, de même que les nombreux acronymes qui ont fleuri ces dernières années – je pense notamment aux EHPAD (sic) qui ne disent pas leur vrai nom. Maisons de retraites, ou mouroirs collectifs, fosses avant l’heure. Car notre époque est aussi celle où le véritable nom, parce qu’il dévoile l’essence impudique des choses, est désormais lui aussi masqué. L’abstraction des océans statistiques est l’une des causes de la pandémie. Tout comme l’abstraction qui conduit les habitants des villes à qualifier les plantes de végétaux, l’invention révélatrice du verbe « végétaliser » (sic), la France en dehors de Paris de « territoires » avec tout l’imaginaire de désolation et de distance que cela suppose. Et, bien sûr, l’âme de circuits neuronaux et la nature, d’environnement, comme si nous n’en participions pas. Ce langage abstrait et aseptisé souille et détruit les réalités qu’il prétend désigner. Il ne s’agit pas de neutralité scientifique, mais de dépersonnalisation, de déréalisation collective.

    De nos jours, au Mexique, la mort est fêtée avec faste sous l’image d’une déesse de l’inframonde, Santisima Muerte, figure christianisée de la Mictecacihuatl pré-hispanique. Il nous faut réinviter la mort et l’au-delà dans nos sociétés, en retrouver la culture, car c’est elle qui nous élève, elle qui fait de nous des êtres doués d’une conscience symbolique et métaphysique. Pour Proclus, nous avons tous en chacun de nous un « germe de non-être », qui ne serait rien de moins que l’Un de l’âme[1]. C’est à ce germe de non-être qu’il nous faut revenir.

    Mort

    Thibault Isabel : Le consumérisme implique semble-t-il un rapport dénaturé aux objets, qui ne sont plus d’abord des choses dotées de qualités intrinsèques, mais des produits de consommation quantifiables. Là encore, estimez-vous que la société de consommation ait réellement changé l’être-au-monde des individus, ou n’est-ce qu’une vue de l’esprit ?

    Andreea-Maria Lemnaru : La quantité a effectivement remplacé la qualité. Tout est devenu quantifiable, et la pandémie du coronavirus a bien montré combien nous vivons dans un monde de statistiques, où chacun est un chiffre, un matricule. Plotin écrivait à juste titre que l’âme n’est pas une quantité (Ennéades, IV, 3). Ce ne sont plus seulement les objets qui sont quantifiés et programmés, mais également et surtout les êtres vivants. On perçoit le monde tout entier comme un ensemble de ressources, de manière prédatrice, vorace et comptable. Le vocabulaire que nous employons pour parler de la nature est révélateur : « gestion des populations », « biodiversité », « ressources », « exploitation », autant d’idées abstraites qui, loin de faire prendre conscience aux sociétés de la nature, les en éloignent. Quant à notre rapport aux objets, en particulier aux objets techniques, il va de pair avec notre rapport à nous-mêmes et à nature. Lorsque l’être humain s’aliène, il rend plus proches de lui les objets, jusqu’à une forme de fétichisme contemporain.

    Jacques Ellul, adhérant au paradigme de l’homo religiosus, écrivait dans Les Nouveaux Possédés (1973) que l’homme, ne pouvant s’empêcher de sacraliser ce qui l’entoure, sacralise précisément ce par quoi il a profané, désacralisé et détruit la nature : la technique. Ce transfert du sacré a des conséquences à la fois sur le rapport homme-nature lui-même, aujourd’hui totalement pathologique, et sur la psychologie humaine qui a développé une addiction aux objets techniques, comme l’ordinateur, le smartphone, la tablette ou la console. A ce titre, il est significatif que la cyberdépendance au sens large ne soit pas reconnue par l’Organisation Mondiale de la Santé comme une addiction à part entière, alors que le DSM V pathologise tout deuil qui durerait au delà de deux semaines. Nous avons également une approche tout à fait pathologique à la marchandise, puisque nous sommes élevés dans l’axiome selon lequel tout se vend et tout s’achète. Y compris la force de travail de l’être humain, mais également son intégrité, et ses aspirations profondes.

    Lemnaru

    Thibault Isabel : Entre les animaux parqués dans des élevages industriels pour être consommés et les territoires naturels saccagés qui privent bien des bêtes sauvages de leur habitat d’origine – comme c’est le cas dans la région de Wuhan, où beaucoup de bêtes se retrouvent donc à proximité plus immédiate des hommes que par le passé –, il est évident que la condition animale ne s’est guère arrangée au cours des dernières décennies. Mais les peuples d’autrefois respectaient-ils vraiment les animaux ? Ils honoraient certes la nature, à travers la religion ; pour autant, les modes de vie ruraux font en général peu de cas de la pitié envers les bêtes. Qu’en pensez-vous ?

    Andreea-Maria Lemnaru : Votre question me fait tout d’abord penser à un mot de Plotin, qui disait que les animaux sont des microcosmes dotés d’une âme, car «à aucun moment, l’univers n’a été dépourvu d’âme» (Ennéade IV,3). On sait qu’il était végétarien, tout comme les autres néoplatoniciens, peut-être du fait de leur héritage pythagoricien. Je pense donc également à Pythagore et à ses disciples, qui pratiquaient également le végétarisme à travers tout le bassin méditerranéen, comme on peut le lire dans ses Vies, rédigées par Porphyre et Jamblique. En parlant de Porphyre, qui était un philosophe du IIIème siècle de notre ère, il rédigea un long plaidoyer en faveur de l’abstinence de la chair animale, à partir d’arguments culturels, qui marche dans les pas de Plutarque. Si l’on en croit Porphyre, les Egyptiens auraient été végétariens, de même que les Assyriens, les Ethiopiens et une grande partie des peuples d’Afrique du Nord. Concernant ces deux derniers peuples, son témoignage concorde avec ceux d’Hérodote et de Diodore de Sicile. Dans son De Abstinentia, II, 11, il écrit que «c’est l’injustice (adikia) qui a introduit le meurtre des animaux». Il ajoute que les sacrifices agréables aux dieux ne sont pas les sacrifices animaux, mais les sacrifices de vin, de raisins, de fruits, de cire, de lait et de miel, et que quiconque entre dans un temple doit être pur de toute chair animale. Ainsi, celui qui offre un sacrifice animal à un dieu le déshonore en faisant mourir un être vivant qui ne lui a fait aucun tort (De Abstinentia, II, 24). Et Porphyre d’affirmer qu’ «à l’origine, les hommes ne chagrinaient point les animaux, et on regardait comme un très grand crime de priver quelque être de vie» (De Abstinentia, II, 27).

    Plus loin de nous, les multiples branches de l’hindouisme et du bouddhisme prônent le végétarisme, à partir du principe d’ahimsa, compassion, ou non-violence envers tous les êtres vivants. Ces religions furent en contact avec la culture méditerranéenne en Asie Mineure suite aux conquêtes d’Alexandre le Grand et donnèrent naissance à ce qu’on appelle le gréco-bouddhisme. Peut-être influencèrent-elles le pythagorisme, mais il s’agit là d’une question très débattue et sujette à caution.

    Aujourd’hui, les deux tiers des forêts vierges européennes se situent dans les Carpates roumaines où l’on a réintroduit des ours et des bisons. Celles d’Europe de l’Ouest, en dehors de la Scandinavie, ont été décimées par l’activité humaine, de même que les prédateurs naturels d’espèces considérées comme « nuisibles » par la loi, comme le loup, qui continue d’être chassé en France malgré l’action remarquable de l’Association pour la Protection des Animaux Sauvages. Quant au braconnage d’espèces menacées qui se trouve au cœur du sinistre marché de Wuhan, il s’agit malheureusement d’un fléau qui touche le monde entier.

    Jadis, les familles paysannes ne sacrifiaient un animal que lors de grandes fêtes. Lorsqu’on tuait un cochon, par exemple, celui-ci était mis au frais pour nourrir une famille tout l’hiver. Nous sommes loin de ce mode de vie lorsque nous nous rendons au supermarché pour acheter du jambon.

    Quelques mots à présent sur notre rapport aux animaux domestiques, de compagnie et d’élevage. Les campagnes occidentales se montraient en effet peu tendres avec les autres espèces au début du vingtième siècle, mais elles ne se rapportaient pas de la même manière à la mise à mort d’un animal que les urbains. Lorsqu’un paysan tuait, il ne le faisait pas de gaieté de cœur. Même s’il ne demande pas pardon à l’animal contrairement à certains peuples amérindiens, il a conscience de ce qu’est la mort. Jadis, les familles paysannes ne sacrifiaient un animal que lors de grandes fêtes. Lorsqu’on tuait un cochon, par exemple, celui-ci était mis au frais pour nourrir une famille tout l’hiver. Nous sommes loin de ce mode de vie lorsque nous nous rendons au supermarché pour acheter du jambon.

    Je crois profondément qu’une société qui maltraite et détruit les animaux, sauvages comme domestiques, est une société qui se déteste, et que le traitement des animaux est ni plus ni moins la manière dont on traite son semblable. Humain, comme non-humain. La cruauté qu’on adopte envers les autres espèces reflète celle qui fleurit au sein de la nôtre. La pandémie de coronavirus a entraîné une vague de cruauté et d’abandon de chiens et de chats un peu partout dans le monde. En France, les refuges de la SPA sont désormais saturés. Permettez-moi d’invoquer Louise Michel ici, qui, comme Porphyre (De Abstinentia, II, 22), avait bien compris qu’un homme cruel avec un animal est un homme avec qui on a été cruel, lui-même cruel avec les autres hommes : « Au fond de ma révolte contre les forts, je trouve du plus loin qu’il me souvienne l’horreur des tortures infligées aux bêtes. Depuis la grenouille que les paysans coupent en deux, laissant se traîner au soleil la moitié supérieure, les yeux horriblement sortis, les bras tremblants, cherchant à s’enfouir sous la terre, jusqu’à l’oie dont on cloue les pattes, jusqu’au cheval qu’on fait épuiser par les sangsues ou fouiller par les cornes des taureaux, la bête subit, lamentable, le supplice infligé par l’homme. Et plus l’homme est féroce envers la bête, plus il est rampant devant les hommes qui le dominent. Des cruautés que l’on voit dans les campagnes commettre sur les animaux, de l’aspect horrible de leur condition, date avec ma pitié pour eux la compréhension des crimes de la force. C’est ainsi que ceux qui tiennent les peuples agissent envers eux ! ». Je crois qu’elle a tout dit, et suis pour ma part une franche partisane de l’antispécisme et de la libération animale, sans être misanthrope pour autant. Les Bishnoï et les Jaïns en Inde sont eux aussi vitalistes. Ils ne se permettent pas même de tuer une mouche, et personne ne songerait à les accuser de terrorisme et de complot contre l’espèce humaine, contrairement au sort que réserve encore trop souvent l’opinion publique aux végans à cause de quelques incidents excessivement médiatisés.

    Au moment même où je m’adresse à vous, 200 millions d’animaux de ferme sont abattus chaque jour pour notre consommation, et 3 milliards de poissons et créatures marines. Nous sommes bien loin des taureaux sacrés égyptiens. Et tout aussi loin de l’antique culte d’Atargatis, à laquelle j’ai dédié une étude récente[2], déesse syrienne au bas du corps pisciforme (comme plus tard, notre Mélusine) dont les prêtresses nourrissaient et vénéraient les poissons du lac de Bambyce.

     

    Mort
    Andreea-Maria Lemnaru

     

    [1]    Cf. A.-M. Lemnaru, «Les métamorphoses du chaos : le Non-Être chez Plotin, Jamblique et dans les cosmogonies méditerranéennes », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires, 20, 2018.

    [2]    A.-M. Lemnaru, «Les eaux écarlates. Pour une approche philosophique et symbolique d’Atargatis dans l’Empire Romain», Volumen 19-20, Le Féminin dans l’Antiquité, ASBL Roma, 2018.

     

    Vous pouvez commander Ce monde qui vient. Face à la crise, réenchanter l’avenir, publié aux éditions R&N sur notre librairie en ligne.

    Ce monde qui vient, éditions R&N, Thibault Isabel, photo

    2 Commentaires

    1. Pour ce qui concerne la fonction du carnaval je ne saurais trop recommander (car la recommandation diffère du conseil en ce qu’elle n’engage pas la responsabilité) de ne pas faire l’économie dans la réflexion des études de Mikhaïl Bakhtine consacrées à Rabelais, et à son Esthétique du Roman, où le pouvoir séparateur exceptionnel de sa sagacité identifie la polyphonie des différents discours sociaux engagés dans le dialogue romanesque, et qui servent de contrepoint, comme dans le carnaval et chez Rabelais, par le rire et la dérision, à l’encontre du discours figé et dominant du pouvoir chez ceux qui le détiennent.

      Pierre d’Ailly avant Rabelais et Bakhtine disait déjà: “La raillerie est plus difficile à supporter que les injures, parce qu’il est dans l’ordre de se fâcher des injures, et que c’est une espèce de ridicule de se fâcher de la raillerie”.

    Laisser un commentaire