Frédéric Dufoing: “Ce qu’Epicure a encore à nous dire”

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Epicure

Epicure? Son nom est associé dans la culture populaire à une recherche des plaisirs qui trahit en réalité l’extrême sobriété du personnage. Loin d’avoir été un hédoniste jouisseur, le sage grec nous encourageait à faire preuve de mesure dans tous les aspects de notre vie. Frédéric Dufoing nous montre pourquoi ce philosophe n’a rien perdu de son actualité.


 

Eclipsé par la victoire d’un christianisme attelé au pouvoir impérial grâce aux mors stoïciens puis, plus tard, évincé par l’utilitarisme industrialiste de Bentham et Mill, pour enfin rejoindre, de nos jours, une sorte de vulgate publicitaire, l’épicurisme mérite pourtant d’être reconsidéré à sa juste valeur. Plus de deux mille trois cents ans n’ont pas amoindri ni moisi sa fécondité conceptuelle et ses potentialités d’appréhension éthique, voire politique : non seulement la doctrine du vieux maître du jardin pose des questions qui restent pertinentes à notre époque, mais elle donne quelques-unes des plus intéressantes réponses à nos défis modernes, qu’Epicure ne pouvait même pas imaginer.

L’éthique épicurienne, traitée dans la fameuse et très belle Lettre à Ménécée, est une éthique « conséquentialiste » du bonheur individuel, relative au seul agent moral. Le bonheur, élaboré à partir d’une doctrine sensualiste, est assimilé à l’absence de douleur et d’effroi. En outre, comme la plupart des doctrines morales du monde antique, l’éthique épicurienne se méfie des passions, lesquelles, pour les sages de l’époque, comme d’ailleurs dans la mythologie, amènent déséquilibres et pour ainsi dire asymétries dans le rapport qu’entretient l’individu avec lui-même (corps et âme) ou avec le monde.  Les passions doivent donc être maîtrisées, non pas en altérant ces passions elles-mêmes, mais par la raison. C’est de ce point de vue que le conséquentialisme épicurien offre une voie originale.

Epicure

L’éthique épicurienne.

L’éthique du jardin est aussi une éthique du retrait, du « désengagement », qui résulte d’un constat, particulièrement évident à l’époque de la disparition de l’autonomie des cités grecques, de l’intégration de la Grèce unifiée dans l’empire hellène et, donc, de la fin de toute possibilité d’action individuelle du citoyen sur son environnement sociopolitique. L’individu ne maîtrise plus son destin personnel, ni le destin collectif ; il n’a que très peu d’emprise sur le réel et le monde devient envahissant, trop vaste, trop complexe, trop anonyme. Plus précisément, l’agent moral ne peut empêcher la souffrance d’exister et d’advenir, puisque ce qui la cause est la plupart du temps extérieur à lui et hors de portée de sa volonté. Du reste, l’une des principales causes de la souffrance réside dans la croyance elle-même en la possibilité de maîtriser le réel, c’est-à-dire d’acquérir du pouvoir.

Si la maîtrise du monde est impossible, celle du corps et de l’âme est nécessaire – par le biais d’une véritable rationalisation des désirs.

Par contre, on peut soigner, limiter ou encore esquiver la souffrance. Celle-ci naît de croyances fausses et, d’autre part, de la rencontre entre ce qu’on pourrait appeler l’« arbitraire mondain » et le désir de l’individu, lui aussi issu de croyances fausses. Or, si, répétons-le, on ne peut maîtriser le monde, on peut se maîtriser soi-même, c’est-à-dire contrôler ses représentations comme ses désirs. Pour Epicure, le désir relie l’âme au corps et au monde (étant entendu que cette « liaison » renvoie ici à l’intentionnalité, mais non à un aspect ontologique : tout est, chez le matérialiste Epicure, fait d’atomes). Si la maîtrise du monde est impossible, celle du corps et de l’âme est nécessaire – par le biais d’une véritable rationalisation des désirs. C’est très précisément là que réside la véritable liberté de l’individu : est libre celui qui contrôle ses désirs, parce que le monde – ce qui le dépasse – l’atteint moins facilement, et parce que l’individu est moins impliqué dans une réalité qu’il ne peut dominer. Autrement dit, la liberté, c’est la restriction, l’austérité, le refus de se compromettre par un désir qui emprisonne dans les choses, matérielles ou immatérielles, qui enchaîne aux vicissitudes du monde contre lesquelles il n’y a rien à faire : « Je t’ai devancée, fortune », écrit Epicure, « et j’ai fait pièce à toutes tes intrusions. Et nous ne nous livrerons nous-mêmes ni à toi ni à aucune autre sorte d’embarras… »

Epicure

La typologie des désirs.

Cette rationalisation prend la forme d’une taxinomie des désirs. Il existe pour le philosophe du jardin trois types de désirs, qui induisent une perte croissante d’autonomie. Lisons Epicure : « Il faut voir […] que, parmi les désirs, certains sont naturels, d’autres vides, et que, parmi les désirs naturels, certains sont nécessaires, d’autres simplement naturels ; et, parmi ces désirs nécessaires, certains sont nécessaires au bonheur, d’autre à l’absence de perturbation du corps, d’autres à la vie même. » On peut donc distinguer les désirs :

– naturels et nécessaires ; ils doivent être assouvis pour survivre, se protéger et atteindre l’ataraxie, c’est-à-dire la paix de l’âme ; on peut citer le fait de boire, de se chauffer ou avoir une vie sociale (amis, famille, relation amoureuse, etc.) ;

– naturels mais non nécessaires : ce sont les variations de plaisir ; ils sont incapables de faire disparaître la douleur ; mieux, incontrôlés, ils peuvent engendrer diverses souffrances ; on peut citer par exemple la nourriture sophistiquée, le bon vin, etc. qui engendrent divers problèmes de santé ;

– ni naturels ni nécessaires : ces désirs sont nés d’opinions vides ; ils sont soit artificiels (la recherche des honneurs, de la gloire, du pouvoir, etc.), soit irréalisables (l’immortalité, la jeunesse éternelle, la maîtrise totale de sa vie, etc.) ; quels qu’ils soient, ils apportent la souffrance à ceux qui leur cèdent.

Nul plaisir n’est en soi un mal ; mais les causes productrices de certains plaisirs apportent des perturbations bien plus nombreuses que les plaisirs.

Au-delà des désirs naturels et nécessaires, l’individu se laisse happer, piéger dans une logique sur laquelle il a de moins en moins prise ; plus il cède à ses désirs, moins il évite les souffrances, aussi bien physiques que spirituelles, ou plus il s’y expose. « Il ne faut pas faire violence à la nature, mais la persuader ; et nous la persuaderons en satisfaisant les désirs nécessaires, ainsi que les désirs naturels, s’ils ne nous nuisent pas, en rejetant en revanche durement les désirs nuisibles. » Mêmes si ces désirs se portent sur de réels plaisirs, dont Epicure affirme qu’ils ne sont pas négligeables, il ne faut jamais se fourvoyer en ne considérant pas l’au-delà de ces plaisirs, c’est-à-dire leurs conséquences en termes à la fois de douleur et de perte d’autarcie ou d’autonomie sur l’agent moral : « Nul plaisir n’est en soi un mal ; mais les causes productrices de certains plaisirs apportent de surcroît des perturbations bien plus nombreuses que les plaisirs. » Il faut limiter ses désirs à ce qui est accessible (ce qui ne demande pas trop d’investissement mondain) et nécessaire (ce qui permet d’abord de survivre). Tout plaisir qui aurait des conséquences néfastes, c’est-à-dire produirait des souffrances, que cela soit un manque ou une souffrance proprement dite, est à rejeter. Il est important de noter que parmi ces manque et souffrances, on compte la perte de ce qui est nécessaire.

L’idéologie de l’excès.

En effet, celui qui se montrerait excessif dans la satisfaction des désirs de deuxième catégorie (par exemple qui boirait trop de vin ou aurait la volonté de ne boire que des vins de grands crus, très chers) celui-là, donc, risque de perdre la satisfaction de ses désirs naturels et nécessaires : l’ivrognerie lui fait perdre sa santé ou ses amis, le temps passé à travailler pour se payer de grands vins réduit le temps consacré à ses proches, etc. D’autre part, l’individu se sent frustré si, pour une raison ou une autre, il ne peut plus se satisfaire son besoin. Notons qu’il en va chez Epicure comme dans les théories marginalistes en économie : lorsqu’on a soif, on ressent une grande satisfaction au premier verre d’eau, donc on lui accorde beaucoup de valeur, puis la satisfaction devient décroissante, jusqu’à devenir nulle ou amener du déplaisir. C’est d’ailleurs une troisième raison de ne jamais être excessif : la valeur accordée baisse avec la quantité consommée. Il y a là une logique de seuil – logique constante dans la philosophie grecque, qui fut remise à jour par l’économiste Leopold Khor et l’historien Ivan Illich : la quantité a un effet certain sur la qualité, la question essentielle étant de déterminer le seuil de basculement.

Devenir riche et célèbre aujourd’hui exige d’entretenir des réseaux de relations utiles mais superficielles, de fréquenter des cocktails mondains, plutôt que de choyer sa propre famille et ses amis.

Un raisonnement à peu près semblable peut être appliqué pour les désirs de troisième catégorie : soit on ne réussit pas à les satisfaire – et l’on en ressent une immense frustration à cause de cet insuccès, sans parler du temps sacrifié ou des plaisirs naturels et nécessaires perdus à force de courir après des chimères –, soit on parvient à ses fins, mais on perd alors de toute façon le nécessaire. Par exemple, devenir riche et célèbre aujourd’hui exige d’entretenir des réseaux de relations utiles mais superficielles, de fréquenter des cocktails mondains, plutôt que de choyer sa propre famille et ses amis. Un musicien perdra en promotion le temps nécessaire à la composition. Le cas de Michael Jackson est particulièrement parlant. Quelle terrible vie que celle de ce malheureux, qui a jusqu’à la fin poursuivi des rêves délirants relevant de désirs ni naturels ni nécessaires (la gloire, le physique conforme à ses fantasmes, etc.) alors que tout ce dont il avait besoin était à portée de main, comme pour n’importe quel être humain ! Quel destin affreux que celui d’un homme dont l’enfance a été sacrifiée à la fortune et à la célébrité, et qui en est devenu incapable de jouir d’une véritable histoire d’amour, ou même de la paternité.

Epicure

Epicure, Illich, Gorz…

Le raisonnement d’Epicure peut être articulé à des questions sociopolitiques de première importance et se retrouve dans le fameux calcul d’Illich et l’analyse du fameux texte « L’idéologie de la bagnole » d’André Gorz. Poursuivant le fantasme de la vitesse ou du prestige social, l’individu occidental moyen perd son temps à travailler près de quatre heures par jour pour s’acheter une automobile – car il faut travailler environ quatre heures par jours pour payer la voiture, l’assurance, le carburant, etc. –, alors que cet engin pollue, crée des bouchons, contribue à rallonger les espaces en favorisant les grands hypermarchés plutôt que les magasins de proximité, amène du stress, nous dissuade de faire de la marche à pied, et donc induit des problèmes de santé et une perte d’autonomie. On devient du même coup dépendant de la technique, du garagiste, de l’Etat, du patron dont on est salarié, etc. La folie de l’automobile relève parfaitement d’une logique dénoncée par Epicure, puisqu’on y poursuit des plaisirs à la fois artificiels et vides, cherchant une liberté de mouvement impossible à obtenir, et de toute façon contreproductive. Il en découle un manque (on passe moins de temps avec sa famille, ses amis ou pour les choses importantes, comme ce qui permet de survivre), voire des souffrances (l’asthme, la dépression, les problèmes climatiques, etc.). Répétons-le : courir après des désirs ni naturels ni nécessaires amène à perdre la sérénité offerte par la satisfaction des plaisirs naturels et nécessaires, ou encore simplement naturels – dans la mesure où ceux-ci ne sont pas eux-mêmes recherchés avec excès.

Toute notre société moderne fonctionne à partir d’une mythologie valorisant ces plaisirs qu’Epicure ne jugeait ni naturels, ni nécessaires, mais artificiels et vides.

Or, on le voit, toute notre société moderne fonctionne – la plus pitoyable des réclames ou le plus innocent des liftings le manifestent – à partir d’une mythologie valorisant ces plaisirs qu’Epicure ne jugeait ni naturels, ni nécessaires, mais artificiels et vides. Alors qu’Epicure dit que la frugalité et la maîtrise des désirs libèrent, que l’autonomie, la maîtrise de ce qui est « à portée de main » est la véritable liberté parce qu’agir par soi-même permet précisément de faire le tri dans ses désirs, de se mettre en retrait, l’idéologie post-moderne – « liquide », pour reprendre l’expression de Zygmunt Bauman – tente de nous persuader que devenir dépendant nous libère, à travers le culte de la technique, du salaire, de la consommation, et que la recherche sans limite de la satisfaction de nos désirs, voire l’élaboration d’un désir sans limites pour l’illimité mène à la satisfaction et au plaisir.

Les dangers du pouvoir.

De là proviennent les fantasmes de croissance, de développement, d’autocréation, etc. Au fond, Epicure défend l’idée parfaitement réactionnaire aux yeux des post-modernes que seul le retrait du pouvoir permet de sauver du pouvoir. Il faut refuser le pouvoir pour n’en pas être victime ; il faut désarmer son désir. Qui met le pied dans le pouvoir sera dévoré par lui. Quand on veut conquérir, construire le bonheur ; quand on rêve, qu’on espère ou qu’on agit en fonction de la maîtrise du réel, on échoue immanquablement à être heureux. Là encore, le philosophe du jardin est rejoint par le médiéviste gyrovague et père fondateur de l’écologisme, Ivan Illich, quand celui-ci dénonce l’institutionnalisation du formidable appel à la liberté qu’est la métaphore du bon Samaritain : vouloir faire de l’aide et de la générosité un système, et donc un système de classification et de contrôle comme l’ont fait l’Eglise puis l’Etat, c’est pervertir l’altruisme, une fois de plus courir après les chimères du troisième type de désir.

Epicure dénonce ce qu’on considérait jusqu’à une époque récente comme une série d’atteintes au bon sens, voire d’absurdités. Le problème, dit-il en substance, n’est pas la pauvreté, mais la richesse ; le problème ne réside donc pas dans le fait de ne pas disposer d’assez de pouvoir, mais d’en avoir trop, si ce n’est d’en avoir tout court ; il n’a pas grand-chose à voir avec la non-satisfaction des désirs, mais au contraire avec leur excessive satisfaction. Majid Rahnema, figure du décroissantisme, dans son ouvrage Quand la misère chasse la pauvreté, ne dit rien d’autre : la force du pauvre, ce qui le maintient hors de la misère, c’est l’humilité.

Le classement et la limitation des désirs, la liberté entendue comme autonomie et le refus du pouvoir ou la frugalité de pouvoir… là est l’actualité d’Epicure.

Le classement et la limitation des désirs, la liberté entendue comme autonomie et le refus du pouvoir ou la frugalité de pouvoir… là est l’actualité d’Epicure ; là est aussi la démonstration qu’il a raison, par l’absurde, et non pas par la croyance presque dogmatique en son matérialisme et en son sensualisme, lesquels ont, certes, perdu de leur vigueur. Car, on le sait, les remèdes apportés dans le tetrapharmakon sont déduits d’une doctrine physique et sensualiste qui, aujourd’hui, n’a plus cours. Pourtant, Epicure est dans le vrai ; et ce n’est pas sa doctrine physique qui le prouve, mais, tout simplement, les événements actuels : le taux de dépressions et de dépendances aux drogues, somnifères et anxiolytiques ; les maladies cardiovasculaires dues aux nourritures industrielles ; les cancers dus aux polluants ; les morts dues aux accidents de voiture, c’est-à-dire au plus absurde des systèmes de transport individuel ; les guerres, liées à la recherche sans fin de puissance et de ressources énergétiques ; les désordres climatiques et les problèmes posés par la pollution et l’épuisement des ressources ; la fin du contrôle des individus sur un système politico-économique qui les dépasse en faits et en imagination, tout comme bientôt la fin de leur contrôle sur leur propre système de reproduction ; la menace de destruction globale à cause du nucléaire ; etc. Epicure a raison, parce que toutes nos valeurs nous mènent à plus de souffrance, voire à notre perte…

Epicure

Les limites de l’épicurisme.

Il nous faut conclure en notant toutefois les limites, non seulement de la doctrine morale d’Epicure, mais aussi de la portée qu’il lui donnait.

En effet, placer dans la première catégorie de désirs (qui sont de l’ordre du besoin) les relations humaines ou socio-affectives ne revient pas aujourd’hui à rendre l’individu autonome ou à l’exempter de soucis : les normes sociales, la technologie et l’activité économique ont investi – pour ne pas dire phagocyté – ce domaine privé, jusqu’à en faire le principal « produit » proposé dans les deux autres catégories. Le consommateur comme rouage phatique et égotique travaille et rentabilise ses relations humaines au même titre que tout le reste. Ces relations sociales ne sont plus ni un refuge, ni un retrait loin des affres du monde, ni ne ressortissent même du simple domaine privé, et leur redonner sens et valeur nécessite désormais un inévitable combat politique.

Epicure ne pouvait concevoir l’ampleur que finirait par prendre le désir illimité d’illimité. La menace qu’il pointe du doigt s’avère bien plus modeste que celle à laquelle nous devons faire face aujourd’hui.

D’autre part, en parfait ressortissant de l’Antiquité grecque, jamais Epicure n’a cherché à percevoir les conséquences globales, et plus précisément politiques, de la recherche des plaisirs superflus ou encore de la recherche illimitée de la satisfaction de désirs illimités. Ce qui l’intéressait, comme tous les sages grecs, était le bonheur individuel, celui de l’agent moral. De plus, il ne pouvait considérer l’impact cumulé des hubris individuelles sur la globalité du monde. Son éthique est en cela trop étroite pour les considérations post-modernes. Il travaillait dans un cadre intellectuel, idéologique, où la maîtrise de l’identité humaine et du réel environnant n’étaient pas même imaginables. Pour les Grecs anciens, l’identité humaine est donnée de manière transcendante, elle n’est pas conquise ou élaborée de manière autoréférentielle, même du point de vue des sophistes ; et le réel n’est pas entre les mains de l’homme, l’ontologie parménidienne est là pour le rappeler. De fait, Epicure ne pouvait concevoir l’ampleur que finirait par prendre le désir illimité d’illimité. La menace qu’il pointe du doigt est ainsi circonscrite à l’individu, et elle s’avère bien plus modeste que la menace à laquelle nous devons faire face aujourd’hui.

Réactualiser l’épicurisme.

La taxinomie épicurienne des désirs devrait être précisée et actualisée, en particulier concernant les désirs naturels mais pas nécessaires. Outre que nous ne savons pas exactement comment il considérait par exemple le sexe – relève-t-il de la première ou de la deuxième catégorie ? –, le statut des objets techniques pose un énorme problème. Nous savons que les relations sociales relèvent de la première catégorie ; cependant, dans le délire consumériste où se trouvent engagées les sociétés occidentales et leurs imitatrices, les prédicats technologiques requis pour entretenir ces relations, tels que les téléphones portables, l’Internet, etc., tendent à parasiter la satisfaction véritable que nous en tirons, de sorte qu’on se demande en définitive si ces relations doivent être considérées comme relevant de la première ou de la deuxième catégorie ? On peut évidemment avoir un ami sans posséder de téléphone portable ; mais, à l’instar de la voiture rendue indispensable par le généralisation de son usage, force est de reconnaître que c’est de plus en plus difficile. Dès lors que presque tout le monde utilise un portable dans à peu près toutes les situations, la possibilité de s’intégrer dans les groupes sociaux, de se faire des amis et de les garder devient plus que problématique si l’on refuse de se mouler dans la pratique des textos, et donc si l’on ne maîtrise pas les outils techniques que les autres utilisent.

Notre société soumet la satisfaction des biens naturels et nécessaires les plus basiques à une perte d’autonomie nouvelle, inconnue à l’époque d’Epicure.

Autrement dit : notre société soumet la satisfaction des biens naturels et nécessaires les plus basiques à une perte d’autonomie nouvelle, inconnue à l’époque d’Epicure. Aussi la réflexion néo-épicurienne doit-elle inévitablement se doubler d’une réflexion luddite : celle lancée par le collectif grenoblois Pièces et mains-d’œuvre, celle des travaux de Gunther Anders, de Jacques Ellul, et, plus récemment, du bio-régionaliste Kirkpatrick Sale. Or, précisément, il semble que ce soit désormais l’écologisme radical qui réactive les philosophies de l’époque hellénistique et les articulent aux questions politiques et techniques. Dans sa critique radicale de la société de consommation, le mouvement décroissantiste relève indéniablement de l’épicurisme. On mentionnera également l’anarcho-primitivisme de John Zerzan, de Derrick Jensen et de Paul Shepard, qui attaque la logique même de la Civilisation, dans un magnifique écho au cynisme de Diogène de Sinope. Quant au stoïcisme, on en retrouve de nombreux aspects au sein de l’écologie profonde d’Arne Naess, philosophe par ailleurs proche du spinozisme.

Frédéric Dufoing

2 Commentaires

  1. Merci pour ce texte très intéressant sur la pensée d’Epicure. En fait, comment a-t-on pu traduire par la recherche des plaisirs ce qui ressemble tout de même à une sorte d’ascétisme? On devrait, par exemple, lors d’un repas arrosé, non pas savourer en épicurien un vin savoureux mais refuser d’en boire au nom d’une sobriété toute épicurienne. Nous avons du mal à lier sobriété et plaisirs. Une société de consommation ne peut fonctionner que par le manque et donc par un besoin auquel il faut répondre.

  2. Désirs naturels et nécessaires: Ce qui ne peut pas ne pas être,
    déterminisme intérieur et non liberté.
    Désirs non nécessaires: Ce qui ne peut ne pas être : Contingent.
    Simplicité dans les désirs naturels : «Donne-leur la simplicité pour
    regard et la pièce brute pour viatique». (Tao-tô king, WALEY 1958.)
    Ce qui ne peut pas ne pas être : Homéostasie, plaisir, motivations,
    appétits, émotions, sentiments selon les termes de A. Damasio dans
    «Spinoza avait raison» et les 5 dimensions de l’Esprit de Marc Halévy.

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