Sylvain Fuchs: “Jung, médecin de l’âme”

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Carl Gustav Jung

Carl Gustav Jung (1875-1961), né en Suisse, fut avec Freud la grande figure de la psychologie des profondeurs au XXe siècle. Contrairement au père de la psychanalyse, toutefois, il développa une pensée dénuée de scientisme et soucieuse d’explorer l’aspect spirituel de l’existence. Sylvain Fuchs nous présente les apports de Jung à ce qu’on pourrait appeler la « médecine de l’âme ».


 

Au début de XXe siècle, Carl Gustav Jung s’est penché sur les fondements de la nature humaine sous la double influence du scientisme de son époque et de l’atmosphère familiale et religieuse de son enfance. Le jeune étudiant Carl Gustav se destina à la médecine pour s’intéresser plus tard, en vertu de ses interrogations sur les mystères de l’âme, à d’autres vastes champs d’étude de la psyché humaine tels que le symbolisme, la mythologie, l’univers des rêves et de la vie inconsciente, les phénomènes médiumniques et paranormaux.

Jung et Freud

Jung et Freud.

En esprit libre et entreprenant, Jung se rapprocha dès 1906 de Sigmund Freud qui menait à cette époque des travaux novateurs sur la psyché. Jung saura reconnaître la valeur des travaux de son aîné de vingt ans, qu’il considérera longtemps comme l’un de ses mentors. L’histoire raconte que les désaccords latents qui firent s’éloigner plus tard les deux penseurs affleurèrent dès le début de leur rencontre[1]. Néanmoins, l’un et l’autre eurent grand intérêt à reconnaître leurs travaux respectifs, tant pour asseoir la psychiatrie naissante dans les milieux académiques que pour l’enrichissement mutuel que leur procuraient leurs recherches.

S’il faut dresser un bilan comparé des travaux de Freud et de Jung, alors on peut dire d’une certaine façon que le disciple Jung a dépassé le maître Freud. Il ne s’agit pas de nier l’originalité et l’intérêt des travaux de Freud sur la vie et le fonctionnement de l’âme, mais d’estimer que celui-ci ne s’est pas toujours donné les moyens d’universaliser son propos. Freud semble ne pas avoir été capable du décentrage nécessaire pour questionner la portée des explications qu’il apporte aux phénomènes psychiques qu’il découvre et étudie.

La question de la libido fut par exemple un grand point de désaccord entre Jung et Freud. Là où Freud voit dans la pulsion sexuelle le moteur unique de la libido, Jung se montre plus nuancé. La libido recouvrerait plus globalement l’énergie qui anime la personne.

La question de la libido fut par exemple un grand point de désaccord entre Jung et Freud. Là où Freud voit dans la pulsion sexuelle le moteur unique de la libido, Jung se montre plus nuancé. La libido ne se réduirait pas à la pulsion sexuelle, mais recouvrerait plus globalement l’énergie qui anime la personne. Au sujet de la religion : là où Freud voit dans celle-ci une sublimation des forces inconscientes de la personne afin de trouver une issue à ses névroses, Jung n’adopte pas la position inverse mais suspend son jugement sur une question dépassant le cadre d’une étude scientifique aux limites bien comprises. Pour Jung, le scientifique est en droit de se pencher sur l’imago dei en l’homme, mais pas sur la réalité à laquelle elle renvoie. A la question de savoir si l’imago dei en l’homme répond à son fonctionnement psychique interne ou bien si elle correspond à l’empreinte d’une réalité qui se situe au-delà de lui, Jung ne tranche pas ni ne se place en opposition à Freud, mais prend plutôt de la hauteur.

Sur ces questions comme sur d’autres, Freud apporte des réponses catégoriques et se pose en maître arbitraire. On a souvent reproché à Jung son manque de rigueur scientifique pour ne pas avoir apporté d’explication définitive aux phénomènes dont il étudie les manifestations dans la vie psychique de l’homme. Philosophiquement parlant, sa position ouverte est pourtant moins contestable qu’un argument d’autorité visant à circonscrire la réflexion dans les seuls champs de l’analyse empirique et rationnelle.

Carl G. Jung

La rupture avec Freud.

Freud n’a donc pas mené le décentrage nécessaire pour questionner ses théories. Était-ce par souci de faire autorité plutôt que de devoir affronter une remise en question tardive à l’issue d’une réflexion longuement menée ? Etait-ce par envie hâtive de fonder son école psychanalytique et de la voir grandir ? Freud est resté très attaché à son milieu d’origine : celui de la bourgeoisie européenne du XIXe siècle. Son point de vue est teinté d’endogamie sociale et sa réflexion sur le phénomène religieux reste focalisée sur le modèle monothéiste patriarcal. Par exemple, Freud insistera beaucoup sur le caractère universel du complexe d’Œdipe d’une façon prêtant largement à débat. Les figures du père et de la mère, du fils et de la fille, de l’aîné et du cadet… font écho dans l’imaginaire de Freud à un contexte socioculturel bien particulier duquel il ne s’écartera pas.

Jung mit en évidence l’existence des archétypes et d’un inconscient collectif à l’œuvre au sein même de l’inconscient de chacun. Il conçut l’énergétique de la psyché de façon plus conforme aux traditions telles que le Taoïsme, le Zen ou encore le Yoga.

Du côté de Jung, c’est le contraire. Après avoir consommé son amitié avec celui qu’il considéra jusque vers les années 1918 comme un maître, il entreprit de sortir de son milieu d’origine et de s’ouvrir aux autres cultures du monde : vers les tribus amérindiennes et leurs traditions chamaniques dans les années 1920, vers l’Afrique animiste et l’Inde dans les années 1930, vers le Moyen-Orient et les tribus aborigènes plus tard… Jung fut transformé par ses périples, qui lui donnèrent l’occasion de questionner ses hypothèses, de confirmer ses désaccords avec Freud et d’affiner ses intuitions dans des directions précises. Il mit en évidence l’existence des archétypes et d’un inconscient collectif à l’œuvre au sein même de l’inconscient de chacun. Il conçut l’énergétique de la psyché de façon plus conforme aux traditions telles que le Taoïsme, le Zen ou encore le Yoga ; c’est-à-dire d’une façon plus universelle.

Avant d’entamer son voyage dans le monde – et conjointement dans le temps au travers des traditions persistantes –, Jung l’érudit fut au contact de celles-ci via divers ouvrages. On sait par exemple qu’il avait connaissance des Védas et des Upanishad déjà partiellement traduits en Allemand. On sait aussi que Wilhelm, contemporain et ami de Jung, avait traduit le Yi King, ce traité ancestral de sagesse chinoise. La lecture d’Ainsi parlait Zarathoustra de Nietzsche, qui s’inspire du zoroastrisme, l’avait beaucoup impressionné. Jung s’est également penché sur la tradition alchimique européenne et naturellement sur le christianisme. Bref, Jung a convoqué un ensemble de grandes traditions pour les questionner autant que pour alimenter sa propre réflexion sur l’âme humaine, la gnose, la théologie, la mythologie, la symbolique, le sens de l’alchimie, etc.[2]

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Les sept sermons aux morts.

Les sept sermons aux morts est un court recueil de 1916 contenant l’essentiel des intuitions que Jung développera par la suite dans son œuvre. II se présente comme une apologétique basée sur une réinterprétation libre d’un ensemble de matériaux gnostiques connus de lui.

Si, dans le texte, les morts reviennent de l’au-delà pour questionner le gnostique Basilide, c’est qu’ils n’y ont pas trouvé la plénitude que leur foi leur avait pourtant promise. Jung utilise cette mise en situation pour développer une critique du christianisme et de son Dieu trinitaire. Si le monde pris dans sa totalité ne peut se concevoir selon un ternaire comme celui de la Trinité, c’est, selon Jung, qu’il lui manque un aspect ou une dimension pour l’appréhender. Ce manque induit les fidèles à suivre un message inachevé. Jung considère que le « quatrième manquant » de la Trinité n’est autre que le Diable et son corollaire : le mal dans sa réalité et son efficience. Jung rédige à ce sujet une réflexion magistrale dans Le problème du quatrième faisant suite aux Sept sermons : « On sait qu’on ne peut porter un jugement que si son opposé a un contenu aussi réel. En face d’un mal apparent ne peut exister qu’un bien apparent. Un mal sans substance ne saurait se distinguer que d’un bien tout aussi dénué de substance. Certes, en face d’un être, il y a un non-être, mais jamais il n’y a un bien existant en face d’un mal non existant, car ce dernier est une contradictio in adjecto sans commune mesure avec un bien existant : on ne peut opposer à un mal non existant qu’un bien non existant. Si donc on affirme du mal qu’il est une simple privatio boni, on nie absolument l’opposition bien-mal. Et, d’une manière générale, comment peut-on parler de “bien” s’il n’y a pas de “mal” ? Y a-t-il un “clair” sans un “obscur” ? Un “en-haut” sans un “en-bas” ? Il est fatal que si l’on accorde substance au bien on doit faire de même pour le mal. »

Le bien et le mal.

Si l’Eglise comprend le mal comme une privation de bien sans substance réelle, c’est certainement, selon Jung, pour se garder de toute théodicée pouvant justifier le malheur, la souffrance et la misère. Cette conception ne nous épargne en revanche pas une anthropologisation de la figure de Dieu, mais crée une compréhension asymétrique de ses desseins en faveur d’un bien à horizon humain. On maintient alors dommageablement une interrogation majeure sans début de réponse sur le mal. Ne plus s’interroger sur celui-ci au péril d’accorder un mauvais sens à son existence ne le fait pas disparaître pour autant. Il continue d’exister et de prospérer dans les zones d’ombre de l’âme humaine où la conscience et la volonté n’ont désormais plus prise. Si l’on considère en revanche que Dieu se situe par-delà le bien et le mal, alors l’amor fati de Nietzsche devient la meilleure attitude de vie. Il ne s’agit plus de souhaiter notre délivrance du mal ni d’espérer l’avènement d’un monde sans peines, mais d’accepter que bien et mal œuvrent conjointement dans la création comme deux polarités et deux réalités nécessaires. A la fois distincts et indissociables, bien et mal coïncident en vertu de leur origine commune sur leur méta-niveau que Jung nomme, à l’instar de certains gnostiques : Abraxas.

Les critiques de Jung sur le christianisme font leur effet. L’Eglise a longtemps cherché à apporter des réponses exclusivement théologiques et spirituelles aux maux humains. Cela peut expliquer que la médecine se soit développée en marge de l’Eglise et de ses institutions jusque tardivement, c’est-à-dire jusqu’à la Renaissance. Si la psychanalyse est la médecine de l’âme, elle a suscité les réticences de l’Eglise pour les mêmes raisons. Pourtant, si l’on désire se pencher efficacement sur les nombreuses maladies psychiques de la personne qui ne relèvent pas des troubles spirituels, on ne peut nier l’existence de l’obscur soma ni ignorer la nécessité d’en faire l’étude et l’exploration.

Carl G. Jung

La question du ternaire et du quaternaire.

La question peut dès lors se poser : est-ce la conception ternaire du Logos qui induit un manque-à-parler de la création et de Dieu dans la religion chrétienne ? Jung a connaissance d’autres traditions qui, dès leurs fondements, intègrent la substance de soubassement dans leurs modèles et ne réduisent pas le champ d’exploration aux seuls aspects contemplatifs de la Trinité. Dans la tradition chinoise, par exemple, le corps et l’âme sont étudiés de façon alchimique conformément au Livre des transformations : le Yi King. Idem pour le Samkhya indien et la médecine ayurvédique qui en dérive, intégrant la matière et la vie organique au travers d’un ensemble de cinq éléments. Idem pour la tradition alchimique occidentale qui distingue une Triade céleste d’une Triade chtonienne, et qui s’intéresse sur un mode ésotérique aux conditions de divinisation de l’homme : c’est même sa pierre philosophale.

Dans la lignée des néoplatoniciens, le théologien Nicolas de Cues a su concilier ternaire et quaternaire comme deux schémas de réalités qui se complètent plutôt qu’ils ne se distinguent. Pour cela, il associe le symbole pythagoricien de la Tetraktys avec la tri-unité fonctionnelle des hypostases de Plotin (Un-Intellect-Ame) ou des trois Personnes chrétiennes (Père-Fils-Saint Esprit). Le philosophe des sciences Paul Meier a produit une très belle démonstration[3] que nous exposons ici rapidement. Selon cette compréhension, l’Etre se déploie selon quatre degrés de la façon suivante :

Paul Meier

Le modèle cosmogonique de Nicolas de Cues (1401-1464) associe les quatre degrés de l’Unité de la Tetraktys et les trois niveaux de réalité répondant aux trois hypostases de Plotin ou aux trois Personnes de la Trinité :

  • L’Unité première (l’Un ou unitas)
  • La deuxième unité (l’intellect)
  • La troisième unité (l’âme ou la raison)
  • La dernière unité (la substance matérielle ou alteritas)

La dernière unité est le déploiement des trois précédentes. Elle est le déploiement ultime et ne déploie rien elle-même. Elle est simple affirmation, au contraire de la Première unité, qui n’est descriptible que par négations, n’émane de rien et se situe à l’origine de tout déploiement. Si les principes divins – ou hypostases – animant le cosmos se limitent au nombre de trois, l’Etre se déploie jusqu’à sa quatrième et dernière unité : la substance matérielle. Elle se situe au point d’involution maximal de l’Unité première à partir duquel débute l’évolution comme mouvement de réintégration de l’altérité dans l’unité.

Jung relève donc l’insuffisance d’une approche exclusivement ternaire pour appréhender l’homme et le cosmos dans leur pleine réalité. Il manque le « quatrième caché », qu’on l’identifie au Diabolus comme le fait Jung pour le dogme chrétien ou qu’on l’identifie à la substance matérielle – cette dernière unité de l’Etre qui ne déploie rien mais au sein de laquelle s’opère et se joue toute création. A sa façon, la psychanalyse jungienne vient œuvrer en complément des approches idéalistes et contemplatives, sans non plus adopter une approche scientiste d’opposition comme le freudisme. Jung prend le parti de ne pas se prononcer sur l’existence d’une transcendance tout en nous invitant à partir explorer dans l’obscurité et les profondeurs de l’âme ses autres racines.

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La postérité de Jung.

En plus de s’être enrichis de connaissances de tous horizons, les travaux de Jung ont à leur tour stimulé la recherche dans de nombreux domaines.

Penser à la postérité de Jung, c’est penser en premier lieu à la psychologie analytique servant, aujourd’hui encore, de base théorique et de méthode thérapeutique pour des milliers de praticiens dans le monde. Les écoles se revendiquant de la pensée de Jung mettent à l’honneur ses réflexions sur la nature de l’âme, les archétypes et l’inconscient collectif, l’énergétique psychique et ses lois d’action, etc.

Jung a développé un modèle caractérologique sur la base d’un quaternaire de fonctions agissant par paires opposées dans la vie psychique de la personne. Il identifie un premier couple de polarités sensation/intuition pour les fonctions dites irrationnelles, et un second couple pensée/sentiment pour les fonctions dites rationnelles. A ce quaternaire, Jung ajoute une dichotomie introversion/extraversion qui a été complétée par la suite par une dichotomie perception/jugement conduisant au modèle caractérologique à seize types suivant[4] :

Carl G. Jung

L’individuation.

« Connais-toi toi-même », disait Socrate il y a 2400 ans. « Deviens ce que tu es », reprit Nietzsche plus de vingt siècles après. Parlant du Soi comme un mystique parlerait de Dieu, Jung fera sienne cette idée de Maître Eckhart de faire naître Dieu en l’homme comme parachèvement de la création de l’homme par Dieu. L’individuation est cette voie de réalisation pleine et entière qui est encore évoquée sous d’autres formules dans d’autres traditions : nous pensons aux tableaux Zen de la quête du Bœuf, aux voies du Yoga de Patanjali, à l’Octuple sentier bouddhique, au travail alchimique taoïste dans le Paysage intérieur. C’est l’œuvre initiatique d’une vie, selon Jung – non dépourvue de périls, puisqu’il s’agit de faire se rapprocher des polarités opposées du paysage de la psyché, produits et sources de son énergie tout comme garantes de sa stabilité. Autrement dit : de faire converger les opposés sans jamais pouvoir les faire coïncider.

Carl G. JungLe pacifisme à la lumière de Jung.

Le pacifisme est un état d’esprit que l’on peut identifier dans l’Europe de l’après-début du XXe siècle. Cette disposition morale semble dériver d’un angélisme consistant à reléguer le mal – jusqu’à son idée – hors du champ de la conscience. Le dissident Vladimir Bukovski en dresse une brillante description dans son pamphlet Les pacifistes contre la paix, présentant un Occident assoupi dans les sentiments rassurants, aveugle à la terrible réalité du régime soviétique, à son cortège de misère et de personnes sacrifiées. Cet angélisme, nous pouvons aussi le constater dans l’incapacité de l’Europe de l’avant-guerre de 1939 à enrayer la montée de Hitler au pouvoir en Allemagne. Certains pacifistes ont même été, techniquement parlant, les premiers collaborateurs du régime national-socialiste allemand au nom de « la paix à tout prix » et de la « fraternité universelle entre les peuples ». Plus proche de nous, l’Europe de la paix voulue par ses fondateurs semble bien impuissante face à la montée des nouveaux fanatismes et leurs cortèges de menaces. Que faut-il attendre de marches blanches ou silencieuses, de lâchers de ballons, de dessins géants de colombes organisés après chaque acte terroriste ? Mouvements pacifistes, marches blanches pour conjurer la violence… On aurait aimé avoir l’avis de Jung sur ces nouvelles formes civiques de contestation…

Pacifisme et violence semblent grandir de façon mimétique comme l’ombre du mal grandit tandis que la figure du bien rejette hors d’elle toute idée d’action négative ou réputée telle.

Pacifisme et violence semblent grandir de façon mimétique comme l’ombre du mal grandit tandis que la figure du bien rejette hors d’elle toute idée d’action négative ou réputée telle. Ainsi du recours à l’autorité ou à la sanction, pourtant garantes de la justice ; ou encore du recours à la force qui, toute légitime qu’elle soit, induit forcément l’irruption d’une certaine violence. L’attitude angélique de l’Europe vis-à-vis des maux qui l’ont traversée et qui la traversent encore alimente, à ce titre, son versant démoniaque, conformément aux réflexions de Jung à ce sujet, citons-le[5] : « Quand nous tendons vers le Bien et le Beau, nous devenons oublieux de notre essence, qui est différenciation, et nous succombons aux qualités du Plérôme, qui existent en tant que couple d’opposés. Nous nous efforçons d’accéder au Bien et au Beau, mais en même temps nous embrassons le Mal et le Laid, car dans le Plérôme ils ne font qu’un avec le Bien et le Beau. Mais si nous restons fidèles à notre essence, à l’état de différenciation, alors nous nous différencions du Bien et du Beau, et partant également du Mal et du Laid, et nous ne tombons pas dans le Plérôme, c’est-à-dire dans le Néant et la dissolution. »

Ce pacifisme est-il le résultat de « vertus chrétiennes devenues folle »[6] s’étant maintenues dans l’horizon moral des Européens sans l’ancrage culturel qui leur donnaient sens ? Quoi qu’il en soit, ne pas assumer la part ambivalente de soi sur un axe bien-mal revient à refouler la part que l’on n’assume pas dans les tréfonds de l’inconscient. A l’échelle collective, cela conduit à la relégation des forces réputées négatives à la périphérie d’une société aseptisée, sans pour autant qu’elles n’aient disparues. Elles provoquent au contraire d’autant plus de dégâts et de traumas qu’elles agissent sans qu’il soit possible de les canaliser, hors du champ de contrôle dont elles sont exclues.

Psychologie âme

Devenir soi-même.

Jung considère que devenir soi-même est le meilleur service que l’on puisse rendre à tous : à soi comme aux autres. Il pourrait en être de même à l’échelle des civilisations et des sociétés. Plutôt que d’imaginer la paix comme étant le bon grain de la confusion des rôles, il faudrait considérer que l’affirmation de soi puisse être le meilleur service à rendre à tous, y compris dans une optique de paix. A vouloir s’épargner des épreuves, on se prive aussi d’un destin…

Par ailleurs, et même si cela peut sembler paradoxal, l’individuation est conçue par Jung comme un mouvement dialectique dans lequel autrui n’est pas absent. Jung insiste sur l’importance de concilier la démarche d’individuation avec la nécessité pour les hommes de continuer à communier ensemble. Plus encore, individuation et communion se nourrissent vertueusement l’une de l’autre. Une démarche d’individuation qui ferait abstraction de l’existence d’autrui peut conduire à l’aliénation, tandis que la négligence vis-à-vis de sa propre réalisation contribue à maintenir un état d’ignorance et de confusion entre soi et les autres. L’engagement chrétien dans la prêtrise et la descendance apostolique relève à sa façon de cette double démarche, bien que l’image du Christ tienne lieu d’exemple universel pour tous les hommes, alors que Jung considère chaque chemin d’individuation comme unique et singulier. Concernant la quête simultanée de l’éveil et la disposition des êtres éveillés à accompagner autrui sur son propre chemin, on pourra aussi évoquer le cheminement du philosophe dans la caverne de Platon ou encore le vœu bouddhique du Bodhisattva, qui ne disent en substance rien d’autre.

médecin de l'âme

Conclusion.

Jung s’est intéressé aux mythes, aux religions et aux grandes traditions, tout en ayant produit une œuvre à caractère scientifique. Il s’en explique de façon récurrente tout au long de son œuvre. L’extrait de ses Correspondances est, à ce titre, éclairant sur sa démarche[7] : « Je considère donc comme un devoir moral de ne pas émettre d’assertions sur les choses que l’on ne peut voir et dont on ne peut démontrer l’existence, et je considère que l’on commet un abus de pouvoir épistémologique quand on le fait malgré tout. Ces règles valent pour les sciences expérimentales. La métaphysique en observe d’autres. Je me considère comme tenu de respecter les règles de la science expérimentale. En conséquence on ne trouvera pas dans mes travaux d’assertions métaphysiques, ni – nota bene – la négation d’assertions métaphysiques. »

Face au mystère de l’Etre, Jung suspend publiquement son jugement. Qu’en est-il à titre plus personnel ? Il est probable que Jung n’ait pas tranché la question, évoluant au gré de ses intuitions et réflexions. Par son attitude publique, Jung situe la psychanalyse dans le champ des sciences sans non plus céder au scientisme. A ce titre, ses détracteurs auront beau jeu de considérer que Jung réhabilite une forme de pensée superstitieuse, alors que ses travaux contribuent plus exactement à nous sortir du « tout-scientifique » qui, plus que jamais, a montré ses limites.

A sa façon, Jung a mené le parcours initiatique des mystiques et redécouvert ou confirmé une réalité humaine dont l’universalité est attestée par de nombreuses traditions, en tous lieux du globe et à toutes les époques.

Si donc Jung a entrepris de renouer avec une approche intégrale de la connaissance sans présenter ses travaux comme tels, c’est pour les concessions qu’il a dû faire à l’air du temps et aux paradigmes de son époque. Nombreux sont les penseurs – théologiens, humanistes ou philosophes – ayant dû se comporter de la sorte afin de concilier la réception et l’originalité de leur œuvre. A ce titre, on citera à nouveau Maître Eckhart, que son monisme situait aux frontières de l’hérésie du point de vue de l’Eglise catholique alors qu’il fut l’un de ses plus grands théologiens.

Jung a eu la sagesse de concilier sa démarche avec les contraintes de son époque et de son milieu, appliquant à lui-même le travail d’individuation qu’il professait aux autres. A sa façon, il a mené le parcours initiatique des mystiques et redécouvert ou confirmé une réalité humaine dont l’universalité est attestée par de nombreuses traditions, en tous lieux du globe et à toutes les époques. Il a contribué à ré-ouvrir la voie de l’interdisciplinarité, conformément aux humanitas pratiquées dans l’Europe antique et de la Renaissance. A ce titre, l’œuvre de Jung est un jalon dans la réconciliation de l’Occident avec le génie qui l’a fondé.

Sylvain Fuchs

 

[1] Charles Baudouin, L’œuvre de Jung, 1963.

[2] Christine Maillard, Au cœur du Livre rouge – Les sept sermons aux morts, 2017.

[3] Tetraktys et hypostases chez Nicolas de Cues, http://sys.theme.free.fr/Cusa.html.

[4] Voir aussi le spectre d’expression affective de Paul Meier : http://sys.theme.free.fr/3_biomedical.html.

[5] Carl Gustav Jung, Les Sept sermons aux morts, 1916.

[6] Gilbert Keith Chesterton, Orthodoxie, 1908.

[7] Carl Gustav Jung, Correspondances 1950-1954.

 

Et pour ceux qui souhaitent se situer sur le test MBTI inspiré par Jung, voilà deux tableaux imagés qui les aideront à savoir qui ils sont [ces illustrations ont été ajoutées par la direction du site, l’auteur de l’article n’y est pour rien!]:

Personality type

 

Jung Star Wars

4 Commentaires

  1. Merci à Sylvain Fuchs pour cette très belle présentation de la pensée jungienne dans ses liens avec les grandes traditions mystiques ou spirituelles de l’Antiquité et des ères ultérieures. En ce qui me concerne, à l’aune du test MBTI, je me situe dans la case “INFJ”. Selon les statistiques internationales, c’est paraît-il le profil le plus rare, et de loin, mais j’imagine qu’on en trouve une proportion anormalement élevée parmi les lecteurs de “L’inactuelle”… Il se trouve que le personnage de la saga “Star Wars” que je préfère est Obi-Wan Kenobi (“INFJ” lui aussi), et que le personnage auquel j’ai le plus de mal à m’identifier est Han Solo (qui correspond au type opposé au mien, “ESTP”). Je trouve le tableau réalisé par “geekinheels.com” très bien fait et éclairant, pour ceux qui connaissent un peu la saga.

  2. Je pense néanmoins que les termes anglosaxons utilisés par le MBTI ne sont pas très parlants et pertinents en français. Je propose la nomenclature suivante:
    – Extraverti, loquace (E) / Introverti, réservé (I)
    – Terre-à-terre, centré sur le présent (S) / Visionnaire, idéaliste (N)
    – Pragmatique, froid (T) / Emotif, chaleureux (F)
    – Souple, spontané (P) / Organisé, rigoureux (J)

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