Thibault Isabel: “Taoïsme et confucianisme, les sagesses chinoises”

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Taoïsme et confucianisme

Les Européens ignorent à peu près tout de la pensée chinoise. Il est vrai que l’Occident n’a pas manqué de produire un nombre considérable de philosophes, au fil des siècles. Que pourrions-nous gagner à étudier les penseurs de l’Est lointain ? En posant cette question, nous oublions que l’« Empire du milieu » n’a pas seulement trois mille ans d’histoire intellectuelle à ajouter à nos propres trois mille années de civilisation : comme le souligne Thibault Isabel, la Chine nous introduit à des modes de pensée radicalement nouveaux. Des auteurs tels que Schopenhauer ou Nietzsche furent parmi les premiers à étudier la philosophie orientale, et leur vision du monde fut très influencée par cette découverte : les notions de vouloir-vivre et de volonté de puissance sont par exemple des emprunts directs au qi chinois, et non exclusivement au conatus de Spinoza, ainsi qu’on l’imagine souvent. A notre tour, donc, nous pouvons nous tourner vers l’Orient pour apprendre à penser « par-delà Bien et Mal ».


 

Découvrir la pensée chinoise, c’est accéder, au propre comme au figuré, à un continent inconnu de la réflexion philosophique. Pour être exact, la culture chinoise a le mérite de nous faire redécouvrir notre mode de pensée ancien, tombé en désuétude depuis la fin de l’Antiquité. Il existe bien entendu des inflexions notables entre les orientations d’un Confucius ou d’un Laozi et celles des penseurs grecs ou romains. D’un pays à l’autre, les tonalités de discours varient beaucoup, et plus encore entre des continents aussi éloignés. Mais une part importante de l’histoire philosophique chinoise est restée fidèle à l’état d’esprit des cultures « traditionnelles » ou « archaïques », tandis que ces structures mentales se sont estompées précocement chez nous, sous l’effet d’abord de l’idéalisme parménidien et socratique, puis des religions révélées. En somme, la Chine s’est dans une large mesure tenue à distance de toute spéculation métaphysique. Lorsqu’on examine le parcours de la pensée, en Orient, on imagine à cet égard quelles directions auraient pu prendre la philosophie occidentale si elle avait préservé les intuitions de ses origines.

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La philosophie pratique des sages.

Les Chinois se sont moins souciés de développer une con­naissance théorique que d’accéder à une sagesse pratique : ils ne se préoccupent pas tant du « pourquoi » que du « comment ». Autrement dit, connaître le monde n’a de sens à leurs yeux que si cette connaissance nous aide concrètement à nous orienter, afin de trouver le bonheur, qui tient dans l’harmonie avec la nature. On pourrait établir ici un parallèle avec l’épicurisme et le stoïcisme. Ces deux courants de pensée nous recommandaient eux aussi d’appréhender plus justement l’ordre des choses, de manière à mieux accepter l’inévitable et à nous y conformer ; les épicuriens et les stoïciens nous enjoignaient à cultiver cette jouissance de l’instant ou cette sérénité de l’âme qui, en nous permettant d’assumer une place adéquate au sein de notre environnement et en ramenant nos désirs à des proportions raisonnables, devait nous ouvrir au souverain bien.

Les Orientaux ont longtemps refusé de croire à la réalité d’un monde de la « connaissance vraie » coupé du monde d’« apparences » auquel nous confrontent nos sens. Pour eux, le cosmos est en perpétuelle mutation.

En Chine, le refus de la métaphysique – et même dans une certaine mesure de la pensée logique en général – s’expliquait en premier lieu par une défiance à l’égard des mots, qu’il faut sans cesse « rectifier » pour parvenir à une pensée plus « droite », mais qui ne pourront néanmoins jamais rendre compte du monde dans sa réalité dernière. Les Orientaux ont longtemps refusé de croire à la réalité d’un monde de la « connaissance vraie » coupé du monde d’« apparences » auquel nous confrontent nos sens. Pour eux, le cosmos est en perpétuelle mutation ; la vie ne connaît que le changement et coule dans un flux incessant que rien ne peut arrêter (pas même la « raison », beaucoup trop figée et statique pour appréhender de l’intérieur le déferlement dynamique et ininterrompu de la vie). Les Chinois ne croient pas à des idées intelligibles mystérieusement cachées derrière un monde sensible, mais seulement au qi, énergie fondamentale censée couler en toute chose et capable d’assumer sans cesse des formes différentes. Comprendre le monde revient à admettre que la pensée se trouve désemparée face à l’Etre, dont nous pouvons seulement chercher à définir les contours et le principe structurant : peut-être alors serons-nous en mesure de nous fondre harmonieusement dans ce cadre d’ensemble, telle la carpe qui nage dans la rivière et économise sa peine en suivant le cours naturel de l’eau, au lieu de remonter à contre-courant.

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Les métamorphoses du monde : le Yi-Jing.

Dès lors, la pensée chinoise se fait volontiers morale. Au lieu de chercher à découvrir la vérité du monde, elle se demande quelles mœurs seront susceptibles de nous rendre heureux. Il s’agit d’être juste, mesuré et équitable, et donc au sens propre de faire la part des choses, mais non stricto sensu d’être vrai. La philosophie reste de ce fait liée à la religion, ou, mieux encore, devient elle-même une forme de spiritualité religieuse, puisqu’elle engage d’abord les êtres sur un plan existentiel, avant de mobiliser froidement et scientifiquement leurs facultés de connaissance. En adoptant une vision du monde probe, nous devons apprendre à assumer une conduite plus responsable à l’égard des hommes et des dieux, pour favoriser la bonne entente des individus, dans la société, et les bonnes grâces de la nature, autour de nous. Le seigneur ou le roi lui-même est tenu d’appréhender le cours inéluctable des cycles de la vie s’il veut mener correctement son fief ou son royaume.

Le Yi-Jing, célèbre compilation cosmogonique et divinatoire de la Haute Antiquité, tente de décrire les métamorphoses cycliques du monde, pour en circonscrire respectueusement la fabuleuse diversité.

Cette idée de cycle se trouve illustrée dans le calendrier astrologique chinois, où chaque année est placée à intervalles réguliers sous le patronage d’un animal (chien, chat, dragon, cheval, etc.) et d’un élément (feu, terre, air, bois ou métal), de sorte que toute mesure du temps s’inscrit bien dans un mouvement circu­laire global : il y a par exemple la quarantième année du chien de terre ou la soixante-huitième année du cheval de feu, alors que, dans notre calendrier chrétien, chaque année succède linéairement à la précédente, sans faire écho à une année antérieure dont elle serait en quelque sorte la reprise et le recommencement. Le Yi-Jing, célèbre compilation cosmogonique et divinatoire de la Haute Antiquité, signifie d’ailleurs littéralement « le livre des changements » : l’ouvrage tente de décrire les métamorphoses cycliques du monde, pour en circonscrire respectueusement la fabuleuse diversité, à travers un jeu combinatoire de « trigrammes » qu’il est donné au sage d’interpréter. Le fengshui, enfin, prétend observer la circulation du qi dans les espaces naturels et urbains, avec l’ambition de comprendre l’influence de cette force énergétique universelle sur chacun d’entre nous. Le devin, le conseiller du prince ou même seulement l’homme avisé, à travers la reconnaissance de la circularité de la vie (en fonction des années, avec l’astrologie, en fonction des situations, avec le Yi-Jing, ou même en fonction du lieu, avec le fengshui), s’efforce ainsi de déterminer le comportement le plus approprié dans chaque contexte spécifique.

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Une morale par-delà Bien et Mal : Yin et Yang.

Le refus de la métaphysique rend la culture chinoise relati­vement étrangère au manichéisme, puisqu’elle remet en cause le dualisme du Bien et du Mal. A la place de ces deux notions anti­nomiques, on trouve les polarités complémentaires du Yin et du Yang, aussi nécessaires l’une que l’autre à l’équilibre des choses. Le Yin – principe féminin et lunaire – représente la pas­sivité, le calme et la stabilité ; le Yang – principe masculin et solaire – représente l’action, l’émotion et le mouvement.

Nous devons nous adapter à chaque situation pour vivre en harmonie avec le monde. Face à un excès de Yin, on doit faire valoir le Yang ; face à un excès de Yang, on doit faire valoir le Yin.

Mais, s’il n’y ni Bien ni Mal, et que Yin et Yang se complètent, la conduite morale que nous adoptons n’est-elle pas indifférente ? La conception orientale ne conduit-elle pas au scepticisme, voire au nihilisme ? Rien n’est plus faux, car nous devons nous adapter à chaque situation pour vivre en harmonie avec le monde. Face à un excès de Yin, dans la nature ou en soi-même, on doit tâcher de faire valoir le Yang ; face à un excès de Yang, on doit tâcher de faire valoir le Yin. Cette morale est de type casualiste : elle impose une conduite diversifiée en fonction de chaque cas, et demande une grande finesse, une grande rigueur et donc en effet une grande sagesse dans son application, tandis que les morales métaphysiques, prônées notamment par les religions révélées, tendent plus souvent à formuler une exigence de dévotion, c’est-à-dire une fidélité sans faille à des valeurs immuables, à des dogmes censés valoir indépendam­ment de tout contexte. L’homme n’est pas intrinsèquement bon ou mauvais, pour les Chinois ; il vit dans l’harmonie avec la nature, en la complétant, ou se heurte frontalement à elle ; et de là découle son bonheur ou son malheur.

Taoïsme et confucianisme

Le confucianisme.

Au duo majeur composé dans l’Antiquité gréco-romaine par le stoïcisme et l’épicurisme répond d’une certaine manière en Orient l’opposition entre confucianisme et taoïsme. La pensée chinoise n’est pas faite d’un seul bloc : même si la plupart de ses sages partagent certaines intuitions premières, constitutives de leur culture, ils ne s’en séparent pas moins sur à peu près tout le reste. Les confucéens et les taoïstes auront toutefois dans leur contrée une postérité beaucoup plus durable que le stoïcisme et l’épicurisme chez nous, au point que l’observateur inattentif pourrait avoir le sentiment simpliste et erroné que la Chine ne fait que ressasser sempiternellement les idées de ses pères fondateurs. Les deux courants déboucheront l’un et l’autre sur de véritables religions, qui structureront en profondeur la vie sociale du pays, voire celle du Japon, très influencé par son voisin ; mais, à l’intérieur de ces deux mouvances, naîtront un nombre infini d’écoles et de pen­seurs originaux.

Les vices manifestent nos aspirations pulsionnelles sous une forme non harmonieuse, et minent à ce titre l’équilibre entre le Ciel, la Terre et les Hommes, que ce soit au niveau des relations sociales ou au niveau du lien écologique entre l’humanité et la nature.

Le confucianisme, fondé au VIe siècle av. J.-C. par Kongfuzi (que l’on connaît mieux sous le nom latinisé de « Confucius », popularisé en Europe par les missionnaires jésuites), comptera une multitude de partisans célèbres, tels que Mengzi (Mencius), Xunzi ou encore le merveilleux Zhang Zai, penseur d’une profondeur et d’une subtilité extrêmes, qui évoque le Nietzsche des meilleurs moments. Confucius représente le versant humaniste de la pensée chinoise. Toute sa réflexion vise à définir l’attitude de « l’homme de bien », par opposition à celle de « l’homme de peu » : « L’homme de bien connaît le juste, affirme-t-il en guise de propédeutique, tandis que l’homme de peu ne connaît que le profit. » Pour être un homme de bien, il faut accéder au sens de l’humain (au « ren »), qui consiste à laisser parler ses émotions (c’est-à-dire sa nature), tout en prenant garde par l’esprit (c’est-à-dire cette fois par la culture) à ce que l’expres­sion du désir se manifeste sur un mode propice à l’harmonie. Sans recourir ni au Bien, ni au Mal, Confucius valorise donc de fait la gentillesse et la générosité par opposition à l’égoïsme et à la vénalité. Les vices manifestent en effet nos aspirations pulsionnelles sous une forme non harmonieuse, et minent à ce titre l’équilibre entre le Ciel, la Terre et les Hommes, que ce soit au niveau des relations sociales « interhumaines » ou au niveau du lien « écologique » entre l’humanité et la nature.

Si le sens de l’humain est la vertu suprême (ou plutôt la vertu principielle, d’où découlent toutes les autres), on aurait pourtant tort de voir en Confucius un partisan résolu du « progrès » contre l’« obscurantisme » : à ses yeux, l’ordre social, fondé sur la tradition et sur les rites, est au contraire le garant du maintien global du « ren », du sens de l’humain. Par le rite, l’homme apprend tout au long de sa vie à se conformer à la discipline sans laquelle il ne saurait y avoir d’harmonie entre les êtres ; c’est l’habitude qu’on a de respecter les rites qui maintient ou redresse les émotions dans un sens harmonieux, apte à assurer notre bonheur personnel en même temps que le bonheur de la communauté. Dans la mesure où le bonheur se définit par l’harmonie entre l’individu et son environnement, il est bien évident alors que nous ne pouvons être heureux qu’en établissant un cadre collectif qui rendra les autres tout aussi heureux que nous le sommes, chacun jouissant d’un bien qui, parce qu’il est commun, ne peut aussi par définition qu’être partagé : on ne saurait trouver un équilibre satisfaisant par soi seul, ce qui reviendrait à vouloir équilibrer une balance en plaçant tous les poids d’un seul côté du plateau.

Taoïsme et confucianisme

Le taoïsme.

L’autre courant dominant du paysage traditionnel chinois, le taoïsme, s’est développé parallèlement au confucianisme, bien que la date de sa naissance soit plus incertaine. On en attribue généralement la paternité à Laozi, mais des études récentes tendent à considérer que la mouvance serait née sous la plume de Zhuangzi. Les taoïstes professent une forme de scepticisme intégral, pour lequel aucune connaissance d’aucune sorte ne serait réellement possible par la raison, même par approximations ; ses partisans prêchent une attitude résumée par la doctrine du « non-agir ». A l’humanisme confucéen, fondé sur l’action personnelle au sein de la communauté, les taoïstes substituent une éthique plus contemplative, fondée sur le retrait du monde (il existera des moines taoïstes, ayant choisi de se retirer du siècle pour méditer – chose impensable pour un disciple de Confucius, qui se veut plutôt conseiller actif du prince –). « In dubito abstines », disaient les sceptiques de l’Antiquité (« Dans le doute, abstiens-toi ») ; Zhuangzi répond dans le même esprit à l’irrationalité du monde par une éthique du renoncement, où l’homme doit accepter de ne pas soumettre les choses à sa volonté et laisser faire le destin, sous peine de s’affliger inéluctablement sans jamais trouver la sérénité. Laozi ajoutera que c’est en refusant d’agir qu’on a paradoxalement sur le monde l’influence la plus efficace et la plus bénéfique ; la roue du cosmos tourne d’elle-même, et il est sage pour l’homme de ne pas l’entraver, afin qu’elle continue de tourner dans un sens conforme à sa nature.

Entre le confucianisme des origines et le néo-confucianisme impérial, il y a au moins autant d’écart qu’entre la doctrine originelle du Christ et le canon catholique du XXIe siècle.

En définitive, le confucianisme bénéficiera d’un enracinement plus fort que le taoïsme, dans la société chinoise, au prix toutefois d’aménagements considérables de son esprit initial ; le corpus classique confucéen servira de faire-valoir à la classe des lettrés-fonctionnaires qui se mettra en place à partir de la dynastie des Han, puis des Song. Cette caste contribuera à renforcer la centralisation du pouvoir, en établissant une structure bureaucratique passablement autoritaire, tout comme elle tendra à promouvoir une certaine uniformisation des esprits, par l’instauration précoce des concours de recrutement, structurés autour de fastidieux et artificiels « discours en huit parties » (qui évoquaient parfois dramatiquement nos actuelles « dissertations dialectiques en trois temps »). N’oublions pas malgré tout qu’entre le confucianisme des origines et le néo-confucianisme impérial, il y a au moins autant d’écart qu’entre la doctrine originelle du Christ et le canon catholique du XXIe siècle.

Quoi qu’il en soit, la pensée chinoise a très largement excédé le cadre du conflit amical entre le confucianisme et le taoïsme, même à l’époque classique. Il a bien sûr existé beaucoup d’autres courants philosophiques d’envergure, comme le légisme, qui anticipa à bien des égards la pensée juridique occidentale telle qu’elle s’est imposée depuis Hobbes, ou encore le mohisme, qui développa dès le Ve siècle av. J.-C. une pensée déjà empreinte d’utilitarisme, d’universalisme, d’anthro­pocentrisme et de progressisme, préfigurant pour toutes ces raisons les grandes lignes de ce que nous appelons la « modernité ».

Taoïsme et confucianisme

Redécouvrir les sagesses traditionnelles.

Ce passage en revue est bien trop rapide pour donner une idée réelle de la richesse d’une culture aussi hétérogène et aussi vaste ; mais nous devons du moins mesurer quel chemin il nous reste à parcourir sur la voie de la redécouverte des sagesses anciennes. Cet immense pays qu’est la Chine a préservé pendant des millénaires, sous une forme tantôt dominante, tantôt marginale, ce qui chez nous s’est effondré très tôt avec l’avènement de l’idéalisme et de la métaphysique. Nous avons la possibilité de nous tourner vers une tradition intellectuelle prodigieuse, à partir de laquelle nous pourrions espérer régénérer notre propre pensée, sclérosée par deux millénaires de réductionnisme logique ; nos concours et nos programmes officiels de philosophie restent pourtant hermétiques à toute influence non occidentale, tandis que les universitaires et le milieu de l’édition boudent eux aussi des livres qui sont trop rarement traduits, et qu’on trouve au mieux dans les librairies à côté d’ou­vrages insipides promettant le bonheur grâce à la « confiance en soi », l’« affirmation du potentiel karmique » et le « coaching ».

Puisque seuls les bénéfices économiques motivent aujour­d’hui les découvertes culturelles, réjouissons-nous : l’essor technique et financier de la Chine ouvrira bientôt la voie à une popu­larisation de sa culture. Reste à savoir si celle-ci n’aura pas été alors totalement pervertie par l’occidentalisme qui séduit le grand empire depuis un siècle, dans ses écoles et dans sa vie politique, et qui a pu permettre l’instauration d’un régime commu­niste inspiré du marxisme, puis maintenant une conversion à l’économie de marché. Dans un monde libéral, les idées vénérables ne commencent à être médiatisées que lorsqu’elles sont irréversiblement libéralisées.

Thibault Isabel

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