Alain Durel: “Le temps et l’Etre chez Grégoire de Nysse”

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Alain Durel Grégoire de Nysse

Grégoire de Nysse fut un des Pères de l’Eglise. Né au début du IVe siècle après Jésus-Christ, il mourut en 394. Son nom est fêté chaque année dans la chrétienté à la date du 10 janvier. Influencé à la fois par Platon, le stoïcisme et la pensée de Plotin, il marque en quelque sorte la transition entre la vieille philosophie païenne et la nouvelle tradition mystique du christianisme. Son œuvre manifeste à cet égard les liens qui ont pu exister entre certaines doctrines païennes hellénistiques et le mysticisme monothéiste alors en voie d’émergence, tout en témoignant d’une profonde et irréductible singularité. Alain Durel, auteur d’Eros transfiguré. Variations sur Grégoire de Nysse (Cerf, 2007), nous présente ce penseur de premier plan, qui a inspiré nombre de théologiens tout au long du Moyen-Age, et même bien au-delà.


 

On est en droit de se demander si l’illusion cosmique – cette maya, diraient les Hindous – est un phénomène absurde comme l’affirmera bien plus tard Schopenhauer ou si, au contraire, elle a un sens. Il s’agit donc, avec Grégoire de Nysse, de poser la question métaphysique du sens de l’être. Toutefois, ce sens pourrait fort bien se situer dans l’être sans être pour autant de l’être, tout comme les disciples du Christ johannique sont dans le monde sans être du monde.

Exposer l’homme à l’erreur par le primat chronologique de la sensibilité sur la raison, telle fût, selon Grégoire, la méthode de la pédagogie divine. Faisant ainsi l’expérience de l’amertume du mal, l’homme se portera vers le bien dans un acte de liberté et découvrira par lui-même l’erreur qui était la sienne. Le but de la deuxième voie est ainsi de désabuser l’homme, de le réveiller du sommeil des apparences pour le rendre aux réalités. Mais quelle est la nature véritable de ce monde fantastique, de ce mirage des sens ? C’est le monde du devenir qui est essentiellement fluent, éphémère et instable. Dans ce monde d’apparence tout est un perpétuel recommencement, un éternel retour.

Grégoire de Nysse
Alain Durel est philosophe, dramaturge et écrivain.

La philosophie grégorienne du devenir.

Un concept fondamental de la philosophie grégorienne du devenir est celui d’espacement (diastèma). Grégoire part de l’opposition entre Dieu et la créature. Il y a dans l’être créé un caractère fondamental qui dans une même instance lui indique et lui voile son origine : c’est l’espacement (diastèma). En Dieu, ce caractère est totalement absent.

Qu’est-ce que ce diastèma ? On pourrait dire que ce sont les catégories de l’espace et du temps considérées non comme des qualités surajoutées à l’être fini, mais comme l’essence intime de son être. Le diastèma est donc lié à l’idée de création. On peut se représenter dans un premier temps cette non-identité à soi de la créature comme une sorte de limite extérieure qui envelopperait de néant l’être fini par derrière et par devant, comme deux nuits enveloppent le jour[1]. Cependant, cette limitation est tellement l’être lui-même, qu’atteignant sa frontière il « perd son être[2] ». Elle ne lui est donc pas extérieure mais le traverse de part en part, étant sa finitude interne. L’espacement est, selon la traduction de Balthasar, « une mesure transversale qui traverse activement tout l’être »[3].

Cet espacement est aussi un mouvement[4], un écoulement[5] et une tension. Ce mouvement n’est pas un déplacement local, c’est une progression par altération. Toute nature matérielle est en changement continu : « en tout temps se meut tout ce qui est mu[6]. » C’est donc une mort perpétuelle, une « vie morte[7] » qui va vers sa fin, vers sa limite. Cette finitude de l’être matériel est, en quelque sorte, un être-pour-la-mort. « A chaque instant la nature s’exerce à la mort ; la mort est radicalement inoculée à la vie qui progresse dans le temps[8] ». De cette vie morte la vie véritable doit se dégager lentement « comme d’une écorce[9] ». Le devenir réel est la prise de conscience de cette mort immanente, une conscience qui nous est nécessaire pour reconnaître par opposition le vrai bien.

Alain Durel

Grégoire, les stoïciens et le plotinisme.

Avant de poursuivre plus avant, il faut nous interroger sur les sources de cette philosophie du temps. Comme le remarque Balthasar, Grégoire ne dépend pas ici d’Aristote, il conçoit le temps comme une réalité ontologique profonde, comme un mode intrinsèque de la substance créée plutôt que comme l’un de ses accidents. Plutarque, développant Platon, avait le premier interprété le temps ainsi. Cependant, nous dit Plutarque, ce sont les stoïciens qui ont accepté dans leur définition du temps la notion d’espacement[10]. Pourtant, l’univers grégorien est un monde différent du leur. Il n’y a, à l’intérieur du cosmos des stoïciens, ni vide ni faille. Chez eux, cette notion n’exprime que le déterminisme immuable des lois du Destin. C’est en combinant le concept stoïcien avec l’idée néoplatonicienne du temps que nous approcherons quelque peu de la conception de Grégoire de Nysse.

Selon Plotin, Dieu (l’Un Bien) est au-delà du mouvement et du repos. Le Noûs, qui se meut autour de Dieu, est à la fois mouvement et repos, en une vie supratemporelle et éternelle[11]. Mais, tandis que le Noûs « possède » Dieu dans ce mouvement tranquille, l’Ame cosmique tend vers Lui avec une certaine inquiétude[12]. Cette inquiétude n’est pas dans le temps, elle est plutôt la source de la temporalité. L’Ame cosmique elle-même est le temps, et tout ce qu’elle renferme est complètement pénétré de temps. Tandis que l’éternité peut être définie comme « la vie de l’existant dans l’être, dans sa totalité plénière, ininterrompue, absolument inaltérable[13] », le temps se définit comme « la vie de l’âme, qui passe dans son mouvement d’une manifestation vitale à l’autre[14] ». Et puisque toutes les âmes particulières sont ensemble l’Ame totale, la définition du temps comme vie s’applique à chacune d’elles :  le temps est en nous, il est notre vie.

Temps païen et temps chrétien.

Balthasar note cependant que les néoplatoniciens postérieurs révèlent de plus en plus ce qui, dans la définition plotinienne, s’opposait à une conception chrétienne. Le temps, nous dit Proclus, imite si bien l’éternité qu’il doit être désigné lui-même comme quelque chose d’éternel[15]. Le mouvement temporel est le mouvement circulaire, et, comme tel, le mouvement éternel, parfait, infini. Mais Proclus va encore plus loin : le temps est, par son mouvement, l’éternisation des choses temporelles. Le temps, dans son essence, est immobile, il ne se meut qu’en ce qu’il meut. Ainsi Proclus est conséquent en faisant du temps une sorte de divinité[16]. Le cercle clos de la temporalité que décrit aussi Jamblique n’est donc nullement le mouvement propre à l’être créé comme tel, il est plutôt l’expression de l’indépendance intrinsèque de l’« hypostase » du temps. C’est un mouvement périodique infini qui tend à s’identifier avec l’éternité elle-même.

Grégoire de Nysse apporte donc un élément absolument nouveau en interprétant le temps comme le signe de la créature. Par-là se trouvent modifiés profondément les trois éléments de la philosophie grecque du temps  : le diasthma stoïcien devient un concept « mèontologique », désignant un existant non identique à soi-même, originairement diachronique. Le temps ontologique de Plotin garde bien son caractère d’inquiétude et de vitalité tendue, mais s’accentue davantage vers la pauvreté, l’insuffisance de la créature. Le temps circulaire – qui était aussi celui des stoïciens – est dépouillé de son éclat d’infinité et d’éternité ; le cercle devient au contraire le symbole de la finitude, le circuit n’est décrit qu’une seule fois : arrivé à son terme, l’être créé atteint le but de son existence, la mort.

Alain Durel Eros Transfiguré

Finitude de la matière et infinitude de l’esprit.

L’espacement (diasthma) est donc le caractère de la créature. Mais ce que nous avons décrit jusqu’ici est le diastème du monde matériel. L’espacement s’applique-t-il également au monde spirituel ? Puisque tout diasthma  est lié à l’idée de création et que Dieu seul est incréé, les catégories d’espace et de temps ne peuvent être complètement étrangères aux êtres créés que sont les êtres spirituels (anges ou âmes humaines). Si l’être spirituel se trouve « embarqué » dans le mouvement en tant qu’il est créé, ce mouvement ne va pas, contrairement à celui de l’être matériel, vers son entéléchie. Le fait de ne pas s’étendre vers sa propre limite rend l’esprit d’une certaine manière infini. L’infini prend, chez Grégoire, une valeur positive : « La nature des âmes et des anges ne connaît pas de limites et rien ne l’empêche de progresser à l’infini[17] ». Ce fait peut se traduire par la négation même de l’espacement (qui est la limitation intrinsèque d’un être non identique à soi) et dès lors par l’identité du principe et de la fin. Ces deux aspects : possession de sa propre fin et infinité, loin de s’exclure, traduisent le caractère réflexif de l’esprit. L’esprit créé a donc à la fois finitude et infinité, il vit « durant ces éons sans fin dont la fin est de n’avoir pas de fin[18]. »

Chez Grégoire, l’être matériel se caractérise par sa finitude et l’être spirituel semble dénué de tout espacement. Par un renversement quasi pascalien, il nous faut maintenant montrer comment, pour le même auteur, la finitude de l’être matériel revêt paradoxalement un caractère infini. Ceci nous conduira à la compréhension du devenir immanent comme éternel retour. Mais il nous faut également souligner comment l’infinitude de l’être spirituel, loin de traduire l’absence de tout espacement, révèle au contraire un diasthma radical.

Si le télos, indéfiniment répété, de l’être matériel est la mort, le télos, infiniment désiré, de l’être spirituel est la vie éternelle.

Si le temps constitue le fond de l’être matériel, c’est parce qu’il prend sa source dans un mouvement primordial : le passage du néant à l’être. « Seule, la Nature incréée échappe au mouvement. Tout le reste est soumis au changement, parce que, sans exception, il commença par une altération, lorsqu’il fut tiré par la puissance divine du non-être à l’existence[19] ». L’être qui devient ne cesse de devenir, il est tout entier devenir. Mais si, pour l’être matériel, cette persévérance dans le changement est le temps, pour l’être spirituel, c’est la participation à la source de l’être en tant que « finalité sans fin », pourrait-on dire. Si le télos, indéfiniment répété, de l’être matériel est la mort, le télos, infiniment désiré, de l’être spirituel est la vie éternelle. De même que la finitude de l’être matériel engendre une certaine infinité d’écoulement, mais dans un mouvement circulaire, de même la finitude de l’être spirituel – en tant qu’être créé – engendre une aspiration proprement infinie, une montée verticale sans limite en un mouvement linéaire. La raison de ce devenir infini est l’infinité même de la source, que la créature cherche à rejoindre. « Le Bien premier étant infini dans sa nature, la communion avec Lui dans celui qui s’en désaltère devra nécessairement elle aussi être infinie, capable de s’élargir à jamais[20]. »

La symphonie inachevée du cosmos.

Grégoire de Nysse peut ainsi penser l’existence de deux infinis : le devenir circulaire de l’être matériel, « perpétuellement fini », grevé par le néant, et le devenir linéaire de l’être spirituel, exprimant un mouvement ascensionnel, qui est l’idée et le désir inné de Dieu dans la créature. D’un côté, l’éternel retour du Même, de l’autre, un progrès infini vers l’Autre. Grégoire emprunte à la physique stoïcienne les notions de mélange, de conspiration et de sympathie. L’univers grégorien est un tissu complexe d’interrelations[21], un système harmonique où les opposés ne cessent de s’échanger. C’est un monde dynamique et fluent où tout est relatif, c’est le monde de l’impermanence. Mais c’est aussi un monde d’une extrême beauté. Dans cette sympathie universelle s’incarne l’idée pure de la musique que la Sagesse de Dieu a composée elle-même : « C’est la première, principielle et véritable musique[22]. » Ainsi le cosmos n’est, pour Grégoire de Nysse, qu’une symphonie sans cesse inachevée.

Dans la mélodie polyphonique du devenir matériel, l’âme perçoit comme un écho de l’infinité divine à laquelle elle aspire et, par sa beauté – reflet de la Beauté divine –, elle risque de se laisser séduire. L’âme est alors enivrée par le chant du devenir. L’être spirituel infini cherche à se rassasier du devenir infini du monde, mais elle s’aperçoit qu’elle est comme un homme « qui poursuit la tête de son ombre, courant après une chose insaisissable[23]. » Elle réalise que toute volupté matérielle s’éteint avec l’atteinte du plaisir et qu’il faut l’interrompre « pour que le désir de la jouissance revienne[24]. » Le dégoût assure une relève perpétuelle du désir voluptueux. « Comme ceux qui écrivent dans l’eau s’appliquent bien à dessiner des signes de leur main […], mais il n’en reste rien sur la surface, […] ainsi en est-il de toute recherche et de toute activité qui poursuit la volupté[25] ». L’âme voudrait se donner l’illusion d’une marche raisonnée vers une fin. « Mais, comme les bêtes peinant à la meule, nous tournons en rond, les yeux bandés, dans la meule de cette vie. Je vais te dire cette ronde : faim, satiété, sommeil, veillée, évacuation, remplissement, toujours l’un suit l’autre et l’autre suit l’un, et de nouveau l’autre, et jamais la ronde ne prend fin, jusqu’à ce que nous échappions à cette meule[26] ».

Alain Durel Grégoire

Voir au-delà du visible.

Comment, dans ces conditions, se comporter devant cette symphonie envoûtante du monde ? Il faut, nous dit Grégoire, acquérir le sens de la relativité de chacun de ses éléments pour en voir ensuite la transparence. Il va s’agir d’apprendre à voir au-delà du visible. Mais d’abord l’ardeur du désir doit être réorientée. Loin de constituer une privation du désir, la voie grégorienne en est, au contraire, le plein épanouissement. Dans son exégèse du Cantique qui prolonge celle d’Origène, le poème d’amour devient la description d’une ascension vers la Beauté qui rejoint l’itinéraire décrit par la Diotime du Banquet de Platon. Le devenir spirituel arrache l’âme à l’éternel retour de la volupté et du dégoût qui l’accompagne pour l’élever vers la jouissance d’un Bien infini dans lequel « on ne peut espérer le rassasiement ni trouver le dégoût, mais où l’aspiration ne se détend pas dans la communion et où le désir garde toute son ardeur dans la jouissance[27]. » « Celui qui reçoit en lui ce qu’il désire est plein de la chose désirée. Car ici ce n’est pas comme dans le remplissage d’un corps qui se vide après avoir été rempli, et la boisson ne reste pas inerte en lui, mais la divine source, si elle pénètre en quelqu’un, transforme en elle celui qui la touche et lui transmet sa propre puissance[28] ». Puissance de désirer toujours davantage, « car Dieu n’a pas de fin. Et ainsi, il ne peut en être autrement : le désir de celui qui participe ne peut avoir aucun repos, parce qu’il s’élance dans l’interminé et l’infini[29]. » Il s’agit d’une transfiguration du topos stoïcien. Toutes les œuvres de Grégoire de Nysse sont ainsi construites sur l’idée d’un dépassement perpétuel de soi-même.

Le désir de l’infini ne fait que croître dans la jouissance, parce que l’infinité de l’objet aimé augmente et rajeunit en lui pour toute l’éternité l’élan tendu vers un but qui ne peut être atteint.

Le désir de l’infini ne fait que croître dans la jouissance, parce que l’infinité de l’objet aimé augmente et rajeunit en lui pour toute l’éternité l’élan tendu vers un but qui ne peut être atteint. Un autre disciple de Philon le Juif exprimera cette idée en disant : « Les désirs que l’on peut satisfaire ne ressemblent au Désir que par intermittence : dans les déceptions de la satisfaction ou dans les accroissements du vide qui scandent leur volupté. Ils passent pour l’essence du désir à tort. Le vrai Désir est celui que le Désiré ne comble pas, mais creuse. Il est bonté[30]. »

Réconcilier l’immutabilité et le changement.

En marquant d’une valeur positive l’infinité du désir, l’évêque de Nysse accomplit une révolution dans la pensée grecque. « Car voici la réussite suprême de la mutabilité : le progrès dans le bien, où, dans une altération heureuse, nous nous trouvons sans cesse transformés vers le plus divin. Ce qui donc paraissait redoutable – je veux dire la mutabilité de notre nature – se révèle ainsi comme l’aile qui nous portera vers les choses plus grandes[31]. » Le problème de la mutabilité se situe, comme le souligne Jean Daniélou, au cœur de la pensée grégorienne. C’est en fonction de ce problème que sa doctrine de l’homme se définit en effet dans sa double dimension. D’une part, l’homme se distingue de Dieu par le fait que celui-ci est immuable et que l’homme est changeant. C’est la conséquence immédiate du fait que Dieu est incréé et que l’homme est créé. L’être spirituel et l’être matériel sont tous deux soumis au mouvement, en tant que créés. Mais leur opposition est celle de deux types de mouvements, le mouvement cyclique et le mouvement linéaire.

Le changement est une notion stoïcienne que l’on retrouve chez Chrysippe, Sénèque et Marc-Aurèle. Grégoire de Nysse, dans sa philosophie du devenir, parvient à échapper à l’antinomie que n’avait pu résoudre la pensée antique entre une immutabilité, qui n’appartient qu’à Dieu, et une mutabilité, qui impliquerait le mal et donc une dévalorisation du sensible. Il y parvient en acceptant jusqu’au bout les conséquences de la notion de création, qui, en affirmant le changement de tout ce qui n’est pas Dieu, élimine toute possibilité d’immutabilité pour l’esprit créé. Grégoire fonde ainsi philosophiquement la positivité du changement. Prolongeant saint Paul et annonçant l’anthropologie moderne, il montre que le changement n’est pas cette menace que redoutait l’hellénisme, mais l’« essence » même de l’être.

Alain Durel

 

 

[1] P.G., XLVI, 820 C.

[2] P.G., XLVI, 141 A.

[3] P.G., XLV, 365 B.

[4] P.G., XLV, 933 B.

[5] P.G.,  XLIV, 609 C.

[6] P.G.,  XLIV, 120 A.

[7]  P.G., XLIV, 1022 D.

[8] P.G.,  XLVI, 521 AB.

[9]  P.G., XLIV, 11O9 C.

[10] Quaest. plat. 1007.

[11] Enn. III; 9,3.

[12] Enn. IV; 4,16.

[13] Enn. III; 7,3.

[14] Enn. III; 7,11.

[15] in Platonis Timaeum commentaria, 244 D, 246 B.

[16]  ton cronon auton einai qeon,  idem 248 D.

[17] P. G.,  XLV, 792 D.

[18] P. G.,  XLVI, 81 C.

[19] P.G.,  XLV, 28 D.

[20] P.G.,  XLV, 340 D.

[21] Qui ressemble curieusement aux descriptions du cosmos que font les physiciens contemporains !

[22] XLIV, 440 C. On comprend, en lisant ces textes, tout ce que Balthasar leur doit.

[23] P.G., XLIV, 1245 A.

[24] P.G., XLIV, 1244 D.

[25] P.G., XLIV,648 D.

[26] P.G., XLVI,888 D.

[27] P.G., XLIV, 648 D- 649 A.

[28] P.G., XLIV, 452 BC.

[29] P. G., XLIV, 301 AB.

[30] Emmanuel Lévinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, p.175.

[31] P.G.,  XLVI, 285 BC.

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