Débat: Marie-Pierre Frondziak – Thibault Isabel “Le Dieu de Spinoza”

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Spinoza Isabel Frondziak

L’emploi du mot “Dieu” dans la philosophie de Spinoza était-il un simple masque de son athéisme ? C’est la thèse de Marie-Pierre Frondziak (auteur de Croyance et soumission, L’Harmattan), qui propose une analyse critique des religions, avec l’idée sous-jacente que la foi s’oppose radicalement à la raison. Thibault Isabel considère au contraire que la philosophie de Spinoza nous ouvre à une spiritualité authentiquement panthéiste. Ces deux philosophes exposent leurs points de désaccord.


 

Thibault Isabel : Qu’il y ait une dimension consolatrice dans nombre de religions, particulièrement dans les grandes religions révélées, je le concède volontiers. L’homme se soulage du néant métaphysique de l’univers en élaborant des fables qui le rassurent quant au sens de la vie. Mais cet optimisme consolateur se retrouve à vrai dire dans bien des idéologies séculières – comme le communisme, le fascisme ou l’utopie de la consommation – ; et, plus encore, elle n’épuise pas le phénomène religieux, qui est bien davantage que cela. On pourrait d’ailleurs rappeler qu’il existe dans toutes les religions des auteurs condamnant les pratiques superstitieuses, et dont les positions peuvent difficilement se laisser interpréter en termes de « fantasmes rassurants ». Beaucoup de théologiens refusent l’idée que Dieu soit à l’écoute de nos prières ou songe à les exaucer en ce monde, y compris chez les chrétiens. Tout cela pour dire qu’on décèle d’abord dans le religieux, au-delà d’errements superstitieux plus ou moins fréquents, une interrogation sur le mystère de l’Etre. L’athée que vous êtes entend-elle malgré tout l’interrogation sur le mystère de l’Etre, et même la fascination pour le numineux ? Vous semble-t-il qu’il y ait nécessairement là quelque chose d’infantile ?

Jésus

Marie-Pierre Frondziak : Je pense avec Spinoza et Freud qu’il y a superstition à partir du moment où un culte se met en place avec des rites qui consacrent un mythe. En ce sens, toute pratique religieuse relève d’une forme de superstition, puisque c’est croire qu’au-delà de notre monde existe une sorte d’arrière-monde qui relèverait du sacré, et qui forcément me semble-t-il implique une quelconque finalité. On peut être croyant et être pessimiste sur la réalité qui nous entoure, mais cette croyance a pour vocation de nous sauver de ce non-sens apparent. L’idée d’une transcendance renvoie à une volonté de sens, sinon on n’en a pas besoin.

Néanmoins, rien n’empêche un athée de ressentir le fameux sentiment « océanique » décrit par Freud. Ce sentiment, chez Spinoza, s’appelle « béatitude ». La joie intellectuelle de l’Amour de Dieu dont nous parle Spinoza, c’est sans doute la compréhension du Tout, c’est comprendre que l’on fait un avec le Tout, en tant que partie du Tout. C’est comprendre pourquoi les choses existent. C’est comprendre l’identité entre soi-même et l’Etre. On peut alors considérer qu’épanouir notre nature, réaliser notre conatus, lui donner la plus grande extension ou expansion possible, c’est connaître et comprendre cette réalité, comprendre ce qui est, ce que l’on appelle l’Etre. On peut comprendre alors la béatitude au sens hégélien de « l’esprit chez lui » : connaître, c’est « être davantage ». On peut ainsi connaître la joie comme plénitude d’être et comprendre et expérimenter que l’on est éternel. Quand je me pense, je suis nécessairement éternel, en effet : « Par éternité, j’entends l’existence elle-même », nous dit Spinoza.

Comme vous pouvez le constater, l’athée que je suis est parfaitement sensible à ce sentiment de plénitude auquel on parvient trop rarement. Néanmoins, pas besoin de la foi… La connaissance du troisième genre y suffit !

Spinoza
Baruch Spinoza

Thibault Isabel : S’il s’agit simplement d’affirmer avec Spinoza que nous prenons nos désirs pour des réalités lorsque nous nous imaginons que le monde extérieur est doté d’une intentionnalité bienveillante et qu’il répondra à nos prières et à nos attentes, je n’ai pas de mal à être d’accord avec vous. L’optimisme religieux et les rites propitiatoires relèvent pour moi aussi d’une illusion. Comme Nietzsche, je me méfie des arrière-mondes consolateurs, dont on décèle encore une fois la trace bien au-delà du seul champ religieux. Même la foi aux utopies politiques relève par exemple de cette logique, dès lors que la ferveur militante s’érige en religion séculière, avec ses prophètes, son sens de l’histoire et ses lendemains qui chantent. Je ne renonce pas bien sûr au combat pour la justice sociale, mais je réprouve toute conception linéaire de l’histoire fatalement orientée en direction d’un but, car il s’agit d’un credo sans fondement, d’origine sournoisement métaphysique, destiné à endormir nos âmes déçues et affligées dans des paradis artificiels. Les utopies politiques sont des Dieux de substitution, qui débouchent inévitablement sur leurs sectes, leurs croisades et leurs saintes inquisitions. Je m’en tiens pour ma part à la probité tragique, que je traduis ici avec des mots proches de ceux de Pindare : « Prends les hommes comme ils sont, fais ce que tu peux pour t’améliorer et donner l’exemple, corrige le monde chaque fois que tu en as l’occasion, mais ne t’épuise pas à espérer l’impossible ».

Tout plan secret implique une volonté providentielle censée introduire du sens dans le flux du devenir, au lieu de s’en tenir à l’innocence de la nature. Mais le panthéisme échappe à cet écueil, dans la mesure où il n’implique aucune providence. Nous rejoignons ici la pensée de Spinoza, qui écrivait Deus sive natura : « Dieu, c’est-à-dire la nature ».

Je me sens cependant en désaccord avec vous, parce que votre vision du religieux confine la sphère du spirituel à la transcendance et à la superstition. Je ne suis pas chrétien, et je n’entends pas répondre au mystère de l’Etre par l’hypothèse d’un créateur métaphysique qui aurait façonné l’histoire en vue d’un plan secret. Tout plan secret implique en effet une volonté providentielle censée introduire du sens dans le flux du devenir, au lieu de s’en tenir à l’innocence de la nature. Mais le panthéisme échappe à cet écueil, dans la mesure où il n’implique aucune providence. Nous rejoignons ici la pensée de Spinoza, qui écrivait Deus sive natura : « Dieu, c’est-à-dire la nature ».

Spinoza s’inscrivait en cela dans une longue tradition d’auteurs, parmi lesquels on pourrait ranger Giordano Bruno, qui fut brûlé pour hérésie en l’an 1600, et qui identifiait lui aussi Dieu à la nature, prenant la suite de Pic de la Mirandole et de beaucoup d’autres panthéistes. Certes, Giordano Bruno accordait des pouvoirs considérables à l’astrologie et à la magie, confiant qu’il était dans la « science des sympathies universelles ». On peut voir là d’évidentes marques résiduelles de superstition, fondées en l’occurrence sur un scientisme magique paradoxal (le paradoxe de la magie, c’est qu’elle leurre ceux qui croient trop aux pouvoirs de la science ; voilà une vérité qu’on devrait rappeler plus souvent à nos mages scientistes contemporains, tels les transhumanistes !). Mais, en définitive, Giordano Bruno, pas plus que Spinoza, n’accordait le moindre crédit à l’idée de transcendance, et il s’en tenait à une stricte immanence du sacré.

Pour remonter jusqu’à l’Antiquité, on citera encore Maître Xun en Chine et Héraclite en Grèce, qui conspuaient fermement toute forme de superstition, mais n’en étaient pas moins religieux, valorisaient l’émerveillement devant la sacralité d’un cosmos immanent perçu comme divin et se rangeaient à un panthéisme qui, identifiant Dieu à la nature sans pour autant lui attribuer une providence, impliquait d’honorer et de respecter le monde, y compris dans ses apparentes contradictions. « Dieu est un enfant qui joue au tric-trac », affirmait Héraclite.

L’attitude de Spinoza à l’égard de la religion est plus complexe que celle de Freud. Le philosophe fait un grand usage du mot « Dieu ». Certes, il lui dénie toute transcendance, puisque Dieu se réduit pour lui à la Nature. Mais Spinoza n’est pas du tout matérialiste.

L’attitude de Spinoza à l’égard de la religion est donc plus complexe à mon avis que celle de Freud. Dans votre ouvrage, vous présentez Spinoza comme un athée rationaliste, alors que le philosophe fait tout de même un grand usage du mot « Dieu ». Certes, il lui dénie toute transcendance, puisque Dieu se réduit pour lui à la Nature. Mais Spinoza n’est pas du tout matérialiste. Lorsqu’il affirme que le corps et l’esprit sont deux modalités conjointes de l’être, il ne dit pas que l’être se résume à la matière. De même, il ne dit pas non plus que la nature est strictement matérielle, puisqu’elle est à la fois « nature naturante » (autrement dit le « principe des choses ») et « nature naturée » (autrement dit les « choses manifestées »).

J’estime en cela que vous donnez une lecture de Spinoza qui penche parfois d’un seul côté de la balance et qui en ferait presque un marxiste avant l’heure, ne considérant chez lui la sphère de l’esprit que comme la rationalité inhérente à la matière, et la sphère de Dieu comme le nom caché de la Raison. Spinoza, comme Marx en quelque sorte, se contenterait de dire que la matière est rationnelle – et cette lecture est loin d’être isolée dans la tradition exégétique du spinozisme (on la retrouve aussi à peu de choses près chez Pierre Macherey, pour qui j’ai malgré tout la plus grande considération et qui fut un de mes plus estimables enseignants à l’université). Si votre interprétation est juste, on se demande pourquoi Spinoza a toujours continué d’employer des vocables comme « esprit » ou « Dieu ».

Paganisme

Marie-Pierre Frondziak : Je ne crois pas faire de Spinoza un matérialiste, mais un athée certes. Tout d’abord, si Spinoza emploie le mot « Dieu », c’est parce qu’il est tributaire de son époque. Et, même s’il vivait dans les Provinces-Unies, l’inquisition n’était jamais loin. Dans les tolérantes Provinces-Unies, on pouvait prier le Dieu de son choix, mais l’athéisme était interdit. Il est vrai que Spinoza utilise le terme « Dieu », et le titre de la première partie de l’Ethique est bien « De Dieu », ce que Pierre Macherey sous-titre « De la nature des choses ». Mais ce qu’entend Spinoza par « nature », c’est tout ce qui est. C’est pour cela qu’il l’appelle « Dieu », car tout ce qui est, tout ce qui est réel ne se limite pas à la matière. La nature, ou Dieu, est à la fois puissance et expression, et la pensée est une des expressions de ce qui est. La pensée est ; elle est bien réelle, sans pour autant être matérielle. Dans le langage de Spinoza, la pensée est un attribut de Dieu, de la nature, de ce qui est, au même titre que l’étendue, et d’une infinité d’autres attributs auxquels nous, humains, n’avons pas accès. Et je ne pense pas en faire un matérialiste pour autant.

Notre pensée se construit sur nos affects qui, eux-mêmes se forgent dans leur confrontation au réel. En ce sens, Marx ne dira pas vraiment autre chose, vous avez raison. Mais Marx non plus n’est pas un matérialiste au sens classique du terme ! Ni l’un ni l’autre ne rentrent dans cette classification dogmatique qui sépare les idéalistes des matérialistes. Ils ne croient ni l’un ni l’autre que c’est la matière qui détermine l’esprit ou que c’est l’esprit qui détermine la matière, puisqu’ils ne sont qu’une seule et même chose ! Ils partent tous les deux de l’existence et de la manière dont nous existons.

La philosophie de Spinoza est d’abord une philosophie de l’homme dans la société et dans la nature. Que les individus ne puissent être ramenés à une essence abstraite de l’Homme, mais doivent être considérés comme formés et agissant dans une totalité de liens naturels avec l’ensemble de la Nature et avec les autres hommes, c’est une constante de toutes les œuvres de Spinoza. C’est tout l’enjeu de l’Ethique de nous montrer que « l’homme n’est pas un empire dans un empire », mais qu’il est intégré dans des mécanismes de causalité qui le dépassent.

Quant à l’athéisme de Spinoza, il me semble quand même bien patent. Au-delà de sa critique de la religion, qu’il considère comme une superstition, comme un délire, aussi bien dans l’Ethique que dans le Traité théologico-politique, il récuse toute forme de finalité et de puissance supérieure qui posséderait une volonté. Il dit clairement que les hommes ont projeté leurs qualités, par l’imagination, sur un être fictif.

Maintenant, il est vrai, dans la partie V de l’Ethique, il parle de « gloire à Dieu », d’« amour de Dieu », etc., ce qui pourrait laisser planer une ambiguïté. Spinoza dit que Dieu s’aime lui-même (P35EV). On peut comprendre que c’est parce que l’homme, qui est une partie de Dieu, ou un mode de la nature, aime Dieu. Donc Dieu s’aime lui-même, puisqu’une de ses parties l’aime. Et on pourra comprendre aussi pourquoi Dieu aime alors les hommes (P36CEV), non pas comme le Dieu personnifié des religions révélées capable de sentiments humains, mais parce que si Dieu s’aime lui-même et que l’homme est une partie de Dieu, il aime forcément l’homme.

Qu’entend Spinoza par « amour » ? Aimer, c’est comprendre, prendre avec soi, prendre en soi, sur soi et se comprendre, c’est savoir que l’on appartient à Dieu, c’est-à-dire que l’on constitue une partie de la nature, et c’est donc s’aimer soi-même.

Mais qu’entend Spinoza par « amour » ? C’est bien là la clé du problème. Aimer, c’est comprendre, prendre avec soi, prendre en soi, sur soi et se comprendre (on peut ici penser à l’amour tel que défini par Diotime dans le Banquet de Platon), c’est savoir que l’on appartient à Dieu, c’est-à-dire que l’on constitue une partie de la nature, et c’est donc s’aimer soi-même. Aimer Dieu, c’est aimer l’homme. On peut ainsi comprendre cette formule : « l’homme est un Dieu pour l’homme ».

Cette compréhension est possible par le troisième genre de connaissance, qui est une connaissance intuitive permettant de se connaître soi-même, de connaître les choses et de connaître Dieu, ou ce qui est.

Ainsi, si l’on entend vraiment derrière l’idée de Dieu celle de réalité, la gloire à Dieu (P36SEV) est une glorification de la vie. On peut alors comprendre que philosopher, ce n’est pas apprendre à mourir, mais à vivre. L’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie (P67EIV). On peut aussi comprendre ce que Spinoza entend par « amour intellectuel de Dieu » : il s’agit ici d’atteindre à la béatitude, à la vraie science, à la philosophie entendue comme vérité.

Croyance et soumission

Thibault Isabel : Cette notion de béatitude est centrale, et elle constitue sans doute le nœud de notre désaccord dans l’interprétation de l’Ethique. Je ne vous donne pas tort encore une fois lorsque vous dîtes que Spinoza conteste toute forme de transcendance. La nature divine est pour lui parfaitement immanente, comme c’était le cas chez Giordano Bruno ou chez Héraclite (pour lequel je renvoie à l’excellent livre de Kostas Axelos, qui parle abondamment de cette question). Dieu n’est rien de plus que la nature, aux yeux de Spinoza. Mais la nature elle-même n’est rien d’autre que Dieu !

Ce qui distingue d’abord le panthéiste de l’athée, c’est la question du sentiment religieux. Pour l’athée, la nature n’a pas d’âme, pas d’esprit ; elle est purement matière, et ses unités de base sont des atomes. Pour le panthéiste, en revanche, la nature est animée (anima signifie l’« âme », en latin). Elle n’est pas dotée d’une intention, d’une providence, comme le croient les chrétiens, mais elle est dotée d’une dynamique, d’un souffle, au même titre que l’homme. Le mot chi, en chinois, désigne précisément le « souffle », comme le pneuma grec, ou l’anima latine, qui renvoient chaque fois à l’énergétique de la matière – au feu héraclitéen –, et en même temps à l’âme humaine ou à l’âme des choses du monde. Ce souffle est à la fois multiple et unique, car, comme le sable ou l’eau, il se divise en entités singulières (les êtres individuels) tout en formant simultanément un ensemble cohérent indissociable (l’Etre global). Pour le panthéiste, l’esprit et le corps interagissent, ils se confondent. Il ne peut y avoir un esprit transcendant dissocié du corps – que ce soit l’esprit de Dieu ou l’âme censément immortelle de chaque individu –, mais il ne peut non plus y avoir un corps purement réductible à ce qu’un microscope pourrait examiner, parce que le microscope ne voit que des éléments atomiques séparés les uns des autres, et non la globalité de Dieu, de l’Etre, de la Nature.

N’oublions pas que le mode le plus élevé de connaissance pour Spinoza est l’intuition. C’est une raison synthétique et globale, fondée sur la justesse de vue à l’échelle du cosmos. Cette vision relève de ce qu’on appelle la « sagesse » plus que de la science.

N’oublions pas que le mode le plus élevé de connaissance pour Spinoza est l’intuition, qui n’a pas grand-chose à voir avec la froide rationalité raisonnante de l’analyse expérimentale, même si elle n’est pas irrationnelle pour autant. C’est une raison synthétique et globale, fondée sur la justesse de vue à l’échelle la plus vaste, celle du cosmos. Cette vision relève de ce qu’on appelle la « sagesse » plus que de la science. Il faut noter d’ailleurs que Spinoza se montre très avare de précisions quand il s’agit de définir la connaissance du troisième genre. Et pour cause : cette connaissance du troisième genre étant intuitive, elle est synthétique et complexe plutôt qu’analytique et simple. Elle demande de la finesse plus que de la pure logique, ce qui ne signifie pas que la logique en soit absente. Or, la finesse ne se réduira jamais à un jeu d’axiomes et de propositions, par opposition à la logique. La définir devient du même coup très malaisé.

En tout cas, là où l’athée désenchante le monde, le panthéiste le sacralise. Comme le panthéiste éprouve une intuition globale du monde plutôt qu’il n’en développe une analyse partielle, il comprend le lien sous-jacent entre les choses ; il n’atomise pas les éléments du réel, et cette connaissance lui procure de l’émerveillement, de la joie, de la béatitude. C’est ce sentiment de béatitude – respectueux, mais lucide et tragique, car dépourvu de transcendance – que des rites peuvent éventuellement venir mettre en forme et entretenir, au même titre que la beauté des sanctuaires ou des poèmes. Le panthéiste réenchante le monde.

Mais il faut reconnaître que, chez Spinoza, la béatitude est traitée sur un mode plutôt desséché, en accord avec la méthode « géométrique » assumée dans l’Ethique et les autres ouvrages du philosophe. Spinoza reprend nombre d’idées de l’antique tradition panthéiste et les enrichit avec brio, mais il perd aussi de leur charge émotionnelle et symbolique, de sorte que le sacré n’a plus dans son œuvre que l’apparence d’une rhétorique glacée. Il ne parle ni de l’éclat cérémoniel des rites ni de la poésie et des chansons. En cela, je vous donne donc en partie raison, Marie-Pierre Frondziak : Spinoza est le chaînon manquant entre le panthéisme dont il s’est nourri et l’athéisme auquel il va contribuer à donner naissance. Son style et son caractère d’auteur sont à mon avis davantage responsables de ce glissement que ses idées à proprement parler. J’entends par là que ses idées sont profondément panthéistes, et non athées, mais que le style et le caractère « géométriques » de l’auteur vont en donner une image désenchantée à la postérité. Or, je l’avoue, le style et le caractère ont pour moi autant sinon plus d’importance que les idées.

Rite païen

Marie-Pierre Frondziak : Je souhaiterais revenir un instant sur la définition que vous donnez de l’athée. Vous en faites un matérialiste indifférent à la beauté du monde et à sa dynamique, en réduisant ce dernier à des atomes. Si je ne reprends pas avec vous le vitalisme auquel vous faites appel – la notion d’âme ou de souffle ne me semble pas très appropriée –, je ne conteste pas la dynamique de la vie, qu’elle s’exprime au travers du conatus de Spinoza ou des pulsions vitales de Freud. La vie ne se réduit pas pour moi à un simple mécanisme, elle est aussi un élan. Seulement, je n’essaie pas de lui donner une explication « religieuse », comme vous entendez le sentiment religieux, mais je me contente de le constater et d’en jouir. Bien évidemment, il y a toujours de l’étonnement face au monde et à la vie. C’est ce qui a poussé les premiers philosophes, comme nous le dit Aristote, à s’interroger sur le monde. L’étonnement, le questionnement, comme vous le savez, sont le point de départ de la philosophie ; mais vous savez aussi que le plus important est la question, non la réponse. Or, la religion a pour fonction justement de nous donner des réponses, et peut-être de faire tourner court l’émerveillement face à la vie.

Thibault Isabel : Je nourris une opinion exactement inverse. Les religions révélées ont dénaturé le religieux en l’enfermant dans des dogmes, que sous-tendait leur idée métaphysique de révélation. Mais toutes les religions ne sont pas révélées ; la plupart des religions, même, ne l’ont jamais été, pendant très longtemps, bien que la vague monothéiste ait progressivement balayé l’Europe et l’est de la méditerranée, à partir surtout du Moyen Age. La colonisation et l’évangélisation prosélyte forcée ont ensuite terminé le travail d’endoctrinement, pour le plus grand malheur de la vie spirituelle des peuples. La plupart des philosophes païens – je ne parle pas des masses païennes, dont nous ne savons à peu près rien – étaient en réalité panthéistes (ou pour certains d’entre eux « panenthéistes », mais mieux vaut éviter ici de prendre en compte cette délicate distinction). Leurs positions étaient selon moi très proches de celles développées par Spinoza.

Le panthéiste ne peut rien « révéler » d’autre que le monde, puisqu’il n’y a rien d’autre pour lui que le monde, ou Dieu. Le panthéiste ignore les révélations, les dogmes et les arrière-mondes. En revanche, il peut « dévoiler » Dieu comme le principe immanent du monde ; il peut vénérer sa sacralité, en libérant le sain imaginaire humain de la boue purement rationaliste qui nous fait percevoir la nature comme un vulgaire instrument à notre service, comme un objet de calcul plus ou moins rentable – ce qu’elle est aussi à d’autres égards, dans l’ordre profane. Le panthéisme nous rappelle que l’affairement profane ne saurait occulter la splendeur du sacré, sous peine d’appauvrir notre présence au monde.

Halévy Spinoza

Marie-Pierre Frondziak : Contrairement à vous, je ne conçois pas la raison comme « un monstre froid », si je puis me permettre l’emprunt de cette expression à Nietzsche, qui l’a utilisée à propos de l’Etat. Un peu plus tôt, vous avez évoqué la connaissance du troisième genre. Même si, effectivement, Spinoza a bien quelques difficultés à nous la décrire, elle ne s’appuie pas sur l’imaginaire. Elle est compréhension d’ensemble, elle est fusion, parce que tous les éléments, tout à coup, suite au travail de la raison et au dépassement de l’imagination, se mettent en place et se tiennent, de la même façon que, tout à coup, après avoir bien peiné sur un problème mathématique ou même philosophique, la solution apparaît dans toute sa clarté. Décidément, non, pour moi la raison n’est pas qu’instrumentale, elle n’est pas qu’analytique, mais elle est aussi synthétique. Elle ne vise pas qu’à dominer la nature, mais aussi à la comprendre, et donc à se comprendre soi-même.

Et je ne vois pas l’intérêt de devoir donner à la nature le nom de Dieu pour pouvoir la respecter, voire la sacraliser. La nature, une fois encore, c’est ce qui est et l’on peut être émerveillé devant ce qui est sans avoir recours à un quelconque principe, si ce n’est celui de l’Etre. Alors, si vous voulez appeler ce dernier Dieu, pourquoi pas, mais il n’a plus grand-chose à voir avec la (les) religion(s). Plus simplement, je sais que l’on peut être émerveillé devant la beauté du monde, sans aucun arrière-plan métaphysique, et je crois même que cet émerveillement est encore plus pur.

Dolmen

Thibault Isabel : Nous sommes encore tellement imprégnés de christianisme que nous n’arrivons pas à sortir de ses schémas de pensée. Le christianisme nous a habitués à considérer que toute véritable religion était révélée, métaphysique et fondée sur des dogmes. Cette définition exclut pourtant l’immense majorité des religions qui ont essaimé à la surface du globe. La religion implique en fait une relation au sacré – c’est-à-dire une vénération, qui relève à la fois de l’émerveillement et de la crainte –, éventuellement rattachée à un ensemble de rites.

Le sacré, ne l’oublions pas, ne désigne en aucun cas le Dieu transcendant. Le sacré est immanent au monde. Est sacré ce qui mérite d’être vénéré ici-bas, non comme trace d’un ailleurs – ce serait le point de vue chrétien –, mais en tant que principe créateur auto-engendré – c’est le point de vue panthéiste et païen.

Donner le nom de Dieu à la nature, comme le fait Spinoza, est une manière de rappeler qu’en tant que « nature naturante » la vie comporte un principe autocréateur immanent digne de fascination.

Donner le nom de Dieu à la nature, comme le fait Spinoza, est une manière de rappeler qu’en tant que « nature naturante » la vie comporte un principe autocréateur immanent digne de fascination, dont la compréhension intuitive, synthétique et globale suscite la béatitude. D’autres panthéistes, à l’âme plus poétique que Spinoza, ont estimé que ce type de sentiments méritaient d’être entretenus par des rites, tout comme ils sont entretenus par la poésie. L’art authentique, loin de nous distraire et de nous consoler, est lui-même un viatique vers la vérité.

La connaissance du troisième genre est synthétique plutôt qu’analytique, comme vous l’avez signalé à juste titre, Marie-Pierre, mais je crois que vous minorez ce qui la sépare de la connaissance du deuxième genre, c’est-à-dire de la raison logique. La raison synthétique demeure rationnelle, mais elle entre dans le champ de la pensée complexe, donc de la sensibilité. Elle n’a plus rien à voir avec la connaissance du premier genre, qui repose sur l’imaginaire fantasmatique, la rumeur, le « on dit », mais elle comporte néanmoins un aspect créateur, symbolique voire imaginatif, qui la distingue radicalement du simple calcul. Malheureusement, le texte de Spinoza est à mon avis trop bref, trop vague et trop allusif pour qu’on puisse sérieusement trancher entre nos deux interprétations.

Marie-Pierre Frondziak : J’insiste en tout cas sur le fait que le sentiment, lorsqu’il n’est pas accompagné de raison, n’est bien souvent qu’un « bon sentiment », autrement dit un sentiment dangereux car spontané et sans la mesure de la réflexion. Il est vrai aussi que je ne suis pas du tout une rêveuse, ceci explique sans doute cela, et que j’ai tendance à me méfier de l’imagination et de l’imaginaire en général, même si je sais bien que c’est cet imaginaire qui est à l’œuvre dans l’art. J’apprécie énormément l’art, mais il fait appel à autre chose en nous que la raison. Je crois qu’il n’a pas pour vocation de nous faire vivre ensemble, mais au contraire de nous « distraire » de cette vie commune qui est parfois si pesante et si ordinaire.

Christianisme

Thibault Isabel : Permettez-moi d’aborder un dernier thème dans notre discussion. La tolérance a souvent été mise au premier plan dans la tradition panthéiste, qui repose sur l’articulation harmonieuse de l’Un et du Multiple. Giordano Bruno, notamment, avait formulé l’idée que Dieu (c’est-à-dire la Nature) était d’autant plus parfait qu’il comprenait en lui l’infinité des possibles les plus divers, bien que tous ces possibles infiniment diversifiés soient en eux-mêmes imparfaits, car limités, contrairement à Dieu, à la Nature ou au Tout, qui sont parfaits et virtuellement infinis. De sorte que Dieu aurait été moins parfait s’il n’avait donné naissance à autant d’être imparfaits et divers, qu’il nous faut dès lors tolérer, eu égard à notre propre imperfection et à la beauté multiforme du monde. Si Dieu s’était contenté de sa propre perfection, il n’aurait rien créé. Et cette perfection n’aurait donc pas été totale, puisqu’elle aurait été « vide », ou pour mieux dire purement principielle. Pour remplir ce vide, il fallait que Dieu façonnât l’infinie diversité des êtres, des plus parfaits aux plus imparfaits, et c’est cette perfection globale qui est infiniment parfaite. Dieu implique en lui la somme des possibles, et il n’est infiniment parfait qu’en tant qu’il s’explique, qu’il se manifeste. Comme Spinoza, Leibniz se souviendra de cette leçon de Giordano Bruno, même s’il l’interprétera quant à lui dans le cadre d’une théodicée chrétienne et transcendante.

Spinoza devait se montrer d’autant plus sensible à la promotion brunienne et panthéiste de la tolérance qu’il sera toute sa vie en bute aux persécutions de l’Eglise.

Spinoza devait se montrer d’autant plus sensible à la promotion brunienne et panthéiste de la tolérance qu’il sera toute sa vie en bute aux persécutions de l’Eglise. A ce sujet, vous écrivez dans votre ouvrage : « Certes, on peut dire que l’athée est un croyant qui croit que Dieu n’existe pas, mais il n’empêche pas les autres de croire qu’il existe. C’est ce que l’on appelle la tolérance. » Je me demande une nouvelle fois si vous ne donnez pas une vision trop aimable de l’athéisme. Je serais tenté de vous répondre en effet que l’athée est tout aussi susceptible d’intolérance que le croyant religieux à partir du moment où il entend imposer son athéisme au reste de la société, alors qu’inversement nombre de religieux respectent les divergences de croyances, ou même l’incroyance pure et simple. Dès lors, la différence ne se situerait pas entre athées tolérants et croyants dogmatiques, mais entre dogmatiques de tous les genres et esprits tolérants, qu’ils soient religieux ou non. Accréditez-vous ma remarque, ou vous paraît-elle trop conciliante à l’égard de la foi religieuse ?

Marie-Pierre Frondziak : En effet, pardonnez-moi, je la trouve trop conciliante à l’égard de la foi religieuse ! Je ne crois pas que l’on puisse mettre sur le même plan ce qui est le fruit de la foi et ce qui est le fruit de la raison. La grâce, d’après ce que j’en sais, n’est pas quelque chose qui se décrète ou qui se démontre. On la reçoit, ou pas. Et là, nulle responsabilité. Je ne vois pas bien comment l’on peut contraindre quelqu’un à croire, ni même le convaincre. En revanche, la raison nous est commune et son usage s’acquiert, se travaille. Comme ses contemporains Descartes, Hobbes ou Galilée, Spinoza affirme le primat de la connaissance par la raison, « chose du monde la mieux partagée », donc accessible en droit par tous. Avec le XVIIe siècle s’impose la valorisation d’un savoir rationnel opposé à toute forme de croyance.

C’est celle-ci qui donne lieu à la superstition. Sans explication rationnelle du monde, les hommes en « imaginent » une. Spinoza procède ainsi à l’analyse du fonctionnement des religions, lesquelles ont justement pour fonction de donner sens au monde. Dans son principe, toute religion rejette toutes les autres comme superstitions, et évidemment se dénie comme superstition. La superstition ne peut alors se savoir comme telle. Et celui qui essaie de mettre en lumière ses mécanismes se pose nécessairement « contre » la superstition, et contre la religion. La superstition interdit de penser. Croire, c’est refuser de savoir. Le philosophe, au contraire, est celui qui décide de penser.

Il y a évidemment des athées imbéciles et intolérants, l’athéisme ne préserve pas de la bêtise et de l’intolérance, mais il ne faut pas commettre l’erreur logique qui consisterait à affirmer : puisqu’il y a des athées idiots, il vaut mieux croire en Dieu. L’ignorance ou la bêtise ne sont jamais, comme le disait déjà Spinoza, des arguments.

Inquisition

Thibault Isabel : Vous considérez dans la conclusion de votre livre que les cultes ont toute leur place dans la sphère privée, mais pas dans la sphère publique. Pourtant la tolérance n’est-elle pas la possibilité qui nous est offerte de débattre librement ? A ce titre, la religion ne devrait-elle pas avoir droit de cité au même titre que n’importe quel champ d’opinions ? Si l’on a le droit d’être ou non végétarien, de gauche ou de droite, décroissant ou productiviste, et de le dire publiquement, ou de l’afficher partout où l’on passe, voire de fonder un programme sur ces axiomes, qu’est-ce qui place les opinions religieuses dans une autre catégorie d’idées, qui ne devrait pas bénéficier du même traitement ? Car, après tout, les végétariens ou les carnivores, les gauchistes ou les droitards, les technophobes ou les technophiles peuvent tous indifféremment se montrer dogmatiques, fanatiques et intolérants…

Marie-Pierre Frondziak : Je suis bien d’accord avec vous, toute opinion dogmatique, fanatique et intolérante, quelle qu’elle soit, est insupportable. Il semblerait que la raison ait déserté bien plus qu’on ne le croit. En France, nous disposons de la liberté d’expression et d’opinion, ce qui est un bien extrêmement précieux et un rempart contre n’importe quelle forme de totalitarisme. Il ne s’agit donc pas de les mettre en question. En revanche, ce qui est mis en question, qui doit l’être, c’est le fait de vouloir imposer sa propre « complexion » aux autres. Je n’aime pas la viande, tant pis pour moi ou tant mieux, mais ça me regarde et rien ne me légitime à vouloir empêcher les autres d’aimer ça. Au même titre, j’ai le droit de dire que je suis croyant, mais en aucun cas je ne peux imposer à mes collègues de faire le carême ou le ramadan !

A mon sens, le communautarisme, quel qu’il soit, nous enferme dans une communauté qui se retrouve à côté d’autres communautés, sans qu’aucun partage ne soit possible. Je crois que toute forme de fanatisme est condamnable et inacceptable, car elle nie toujours la liberté de l’autre et renonce à la raison.

On voit bien ici, à travers tous les exemples que vous citez, y compris la foi religieuse, que toutes ces pratiques, comportements, intolérances, nous séparent et nous empêchent de vivre ensemble. A mon sens, le communautarisme, quel qu’il soit, nous enferme dans une communauté qui se retrouve à côté d’autres communautés, sans qu’aucun partage ne soit possible. Je crois que toute forme de fanatisme est condamnable et inacceptable, car elle nie toujours la liberté de l’autre et renonce à la raison. Une fois encore, ce n’est pas parce que certains groupes affirment haut et fort leurs croyances qu’il faut que tous les autres groupes le fassent, la déraison ne peut jamais être un droit.

Kant, dans Qu’est-ce que les Lumières ?, explique très bien cela en faisant le partage entre l’usage privé et l’usage public de la raison. Ce dernier consiste à pouvoir exprimer tout ce qui nous semble juste, y compris nos désaccords avec ce que l’on nous demande d’exercer dans nos diverses fonctions, et à aller au-delà des clivages. Et je crois qu’il n’y a que cet usage qui peut nous permettre de vivre ensemble, avec toutes nos différences.

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