Alain Durel: “La révolution intérieure d’Erich Fromm”

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Erich Fromm

Le psychanalyste Erich Fromm a proposé un examen lucide de l’homme moderne aliéné, chosifié et vide de toute spiritualité. Pour retrouver l’harmonie avec soi-même et avec le monde, nous avons besoin, disait-il, d’une révolution intérieure, bien plus fondamentale que n’importe quelle révolution superficielle de l’ordre extérieur. C’est à travers une telle révolution psychologique, en effet, que nous pourrons jeter les bases d’une authentique révolution politique. Alain Durel nous montre pourquoi.


 

L’aspect de la pensée de Erich Fromm qui retiendra ici mon attention est celui qui permet d’articuler la nécessité d’une révolution du quotidien et l’appel à une conversion de la pensée technique en méditation silencieuse. A cette fin, je m’appuierai sur un texte de Fromm datant de 1971 : Psychanalyse et bouddhisme Zen[1]. L’expérience intérieure du Zen offre au chercheur l’intérêt d’une « mystique sans Dieu » qui permet d’isoler l’élément proprement religieux des formes culturelles attachées aux grandes Révélations.

Fromm

Le mal du siècle.

Comme Husserl, la démarche de Fromm, part du constat suivant : l’homme occidental traverse, dans cette période de son histoire, une crise d’une importance cruciale. Cette crise est décrite comme un « malaise », « ennui » ou « mal du siècle ». C’est l’aliénation de l’homme à lui-même, à ses semblables et à la nature. L’homme, écrit Fromm, a poussé le rationalisme jusqu’au point où le rationalisme se métamorphose lui-même en totale irrationalité. Depuis Descartes, l’homme n’a fait qu’accroître la rupture entre pensée et affect. La personne s’est réifiée en un intellect qui constitue seul mon vrai moi, et dont le rôle est de me contrôler tout comme il doit contrôler la nature. Nous sentons, dans ces réflexions de Fromm, toute l’influence de l’Ecole de Francfort. Cependant, l’auteur de Escape from Freedom tente d’approfondir le questionnement relatif à la fausse conscience et à la réification au moyen d’une psychanalyse renouvelée qu’il nomme : « psychanalyse humaniste ».

L’homme post-moderne est dans un état d’incapacité schizoïde à éprouver l’affect, d’où son angoisse, sa dépression, son désespoir.

L’homme post-moderne est dans un état d’incapacité schizoïde à éprouver l’affect, d’où son angoisse, sa dépression, son désespoir. Il ne sait pourquoi il vit et n’a d’autre but que d’échapper à l’insécurité et à la solitude. La « mort de Dieu », en rejetant l’illusion d’un Dieu à l’image du père tout puissant, a également rejeté les éléments positifs de toutes religions, leur capacité à relier – religare – les hommes entre eux et avec le monde en lui donnant du sens. Le bouddhisme aide l’homme à trouver une réponse à la question de son existence. Pour Fromm, cette réponse est plus en « phase » avec la pensée de l’homme post-moderne que ne le sont les « religions du Livre » : Judaïsme, Christianisme, Islam. Nietzsche écrivait déjà que « le bouddhisme est cent fois plus réaliste que le christianisme – il a dans le sang l’habitude acquise de poser les problèmes froidement et objectivement, il vient après un mouvement philosophique qui a duré des centaines d’années – la notion de « Dieu » est déjà abolie quand il survient »[2]. Pourtant, Fromm considère que la réponse apportée par le bouddhisme est la même que celle de la tradition judéo-chrétienne. La différence résiderait pour lui moins dans le contenu que dans la forme[3].

Psychanalyse Fomm

Le psychanalyse comme solution spirituelle ?

La psychanalyse est donc l’expression caractéristique de la crise spirituelle que traverse l’homme occidental ainsi qu’une tentative d’y apporter une solution. Lacan n’écrivait-il pas en 1975 : « La chose terrible est que l’analyse en elle-même est actuellement une plaie : je veux dire qu’elle est elle-même un symptôme social, la dernière forme de démence sociale qui ait été conçue » ? Fromm découvre, derrière la notion d’une simple thérapeutique médicale, une « notion cachée ou tout bonnement implicite » traitant de quelque chose qui transcende les notions de maladie et de guérison. Citant les Conférences d’introduction de Freud : « Là où est l’Id, sera l’Ego », Fromm considère que ce but implicite de la psychanalyse est d’aider l’homme à se libérer du pouvoir de l’inconscient. Autrement dit, l’homme doit devenir conscient des forces inconscientes qui l’habitent afin de les sublimer. Dans d’autres textes, Freud parle de la psychanalyse comme de la « libération de l’être humain ». Il rejoint ainsi les sagesses de l’orient non seulement dans leurs visées mais aussi par ce principe fondamental que « la connaissance conduit à la transformation, que théorie et pratique ne peuvent être séparées, que dans l’acte même de se connaître on se transforme »[4].

Freud désirait arriver à la vision intérieure de la nature réelle de l’homme. Il s’avançait ainsi dans une direction qu’avait poursuivie plus fondamentalement la pensée du monde oriental.

Freud désirait arriver à la vision intérieure de la nature réelle de l’homme. Par sa méthode de l’association libre, il désirait atteindre une source nouvelle de l’individualité, l’inconscient. Il s’avançait ainsi dans une direction qu’avait poursuivie plus fondamentalement la pensée du monde oriental. Cependant, Fromm insiste sur le fait que ces aspects de la démarche freudienne sont plus implicites qu’explicites. Il n’ignore pas en effet que le père de la psychanalyse est fils du rationalisme de son temps. Par conséquent, c’est moins avec Freud lui-même qu’à partir d’une conception « élargie » de la psychanalyse[5] que Fromm propose la confrontation avec le bouddhisme. Cette ouverture ne tient pas seulement au « progrès » de la psychanalyse, mais à l’évolution des patients eux-mêmes. Non pas que le patient post-moderne soit un malade imaginaire, mais sa maladie a pris une dimension diffuse et apparemment insaisissable. Pour Fromm, les différents motifs de plaintes ne sont que la forme consciente par laquelle notre culture leur permet d’exprimer un trouble bien plus profond et universel. Cette souffrance commune est celle d’une aliénation d’eux-mêmes, de leur prochain, de la nature.

Erich Fromm Bouddhisme

Retrouver l’union avec soi-même, autrui et la nature.

C’est ici que cette critique de Freud – qui rejoint en un sens celle de Deleuze et Guattari[6] – me paraît la plus pertinente. Fromm considère en effet que la guérison ne consiste pas dans l’absence de maladie, mais dans la présence du bien-être. Or, le bien-être ne peut pas être limité à la conception freudienne essentiellement axée sur la libido. Selon Fromm, il est nécessaire d’ouvrir le bien-être à une dimension plus vaste : « le bien-être, c’est être en accord avec la nature de l’homme ». L’homme est dans la nature et cependant la transcende. Le fait d’être né pose un problème. L’homme est le seul existant à qui est impartie la tâche d’exister, il est cet être qui a à être. Bien que Fromm ne fasse pas allusion à Heidegger, on perçoit sous sa plume tout ce que l’angoisse existentielle qu’il décrit doit à l’auteur de Sein und Zeit. Cependant, nous ne quittons pas ici le domaine de la psychanalyse. Il s’agit bien de ce « traumatisme de la naissance » thématisé par Rank, de ce sentiment de fragilité et de dépendance de l’homme, de cette expérience de la séparation d’avec le sein maternel.

La question est donc : comment (re)trouver l’union avec nous-mêmes, avec autrui et avec la nature ? Selon Fromm, toutes les philosophies, toutes les religions et la psychanalyse tentent de répondre à leur manière à cette question. La maladie elle-même, précise-t-il, est une réponse. Il existe deux grands types de réponses.

La régression narcissique.

La première réponse est le dépassement de la séparation par la régression au stade d’unité préexistante à l’apparition de la conscience. La réponse régressive peut assumer diverses formes en fonction de l’identification à l’un ou l’autre des parents. Celui qui reste attaché au sein de la mère restera l’éternel nourrisson. Celui qui reste attaché à l’autorité paternelle peut être productif, mais à condition d’être en présence d’une autorité qui distribue récompenses et châtiments. Enfin, le désir de surmonter la séparation peut s’accomplir dans la régression orale de dévoration et/ou d’incorporation. Il peut également s’investir dans une régression sadique-anale de destruction. En général, toutes ces régressions se traduisent par un retour à l’attitude d’omnipotence narcissique de l’enfant. Le névropathe n’a jamais renoncé à son interprétation narcissique de la réalité. Sa vision de la réalité est qu’elle soit ce qu’il veut qu’elle soit. D’où sa violence lorsque ses exigences ne sont pas exaucées.

Le névropathe n’a jamais renoncé à son interprétation narcissique de la réalité. Sa vision de la réalité est qu’elle soit ce qu’il veut qu’elle soit. D’où sa violence lorsque ses exigences ne sont pas exaucées.

Les religions, du cannibalisme au christianisme en passant par le totémisme et le bouddhisme, sont des réponses à l’existence de l’homme. Ceci n’exclut pas l’existence d’une « fausse conscience » religieuse. Autrement dit, un homme peut s’imaginer être juif, chrétien ou musulman et n’être en réalité qu’un adorateur de totem, un idolâtre. Dans le domaine religieux, les deux grands types de réponse que j’évoque sont diamétralement opposés. Dans le premier cas, l’homme tente de retourner à un stade pré-humain et, rejetant la raison, de s’animaliser pour retrouver une union dionysiaque avec la nature. Fromm cite le cas d’une société secrète germanique, les « Berserkers » (Chemises d’ours) dont les membres s’identifiaient à l’ours et où le jeune guerrier, au cours de son initiation, devait « transmuer son humanité par un accès de furie agressive et terrifiante, qui l’assimilait aux carnassiers enragés »[7]. La religion par laquelle Hitler, Himmler et Goebbels répondaient à l’angoisse de leur existence n’est guère différente de celle des Chemises d’ours. Le but poursuivi est ici la destruction et le meurtre rituel.

Berserker

Vers une unité nouvelle.

La seconde réponse est le dépassement de la séparation par l’accession à une unité nouvelle. Cette seconde réponse, appliquée à la religion, nous intéresse particulièrement. Elle se caractérise non par une régression mais, au contraire, par la tentative de développer les potentialités humaines de raison et de fraternité en créant une nouvelle harmonie entre les hommes et avec la nature. « Dans toutes ces religions, écrit Fromm, une unité est recherchée, qui n’est pas une unité régressive du retour à l’harmonie paradisiaque préconsciente et pré-humaine, mais l’unité sur un plan nouveau : l’unité qui se produit après que l’homme ait expérimenté sa séparation, après qu’il ait traversé le stade de l’aliénation à lui-même et au monde, après qu’il soit pleinement né »[8]. La seconde réponse correspond à ce que Fromm nomme « le grand tournant amorcé par l’humanité » notamment avec la naissance du monothéisme juif. Il s’agit donc d’une conception religieuse nouvelle, tournée vers l’avenir, qui introduit dans le monde cyclique de l’antiquité la notion d’histoire.

Ce que le Christianisme et le bouddhisme ont en commun, c’est la connaissance de la nécessité d’abandonner « ma volonté » afin d’être totalement ouvert, coopérant, éveillé.

Nous aimerions signaler que les deux types de réponses peuvent cohabiter à l’intérieur d’une seule et même religion. Cette cohabitation peut parfois se manifester sous la forme d’un conflit interne à une religion. La relation des prophètes d’Israël aux autorités religieuses de leur temps en offre un bon exemple. Nous pourrions aussi bien évoquer les figures « contestataires » de nombreux saints en butte aux attaques de leurs coreligionnaires. Ce que le Christianisme et le bouddhisme ont en commun, c’est la connaissance de la nécessité d’abandonner « ma volonté » afin d’être totalement ouvert, coopérant, éveillé. Dans le bouddhisme, cet état est décrit comme la vacuité, ce qui ne signifie rien de négatif mais simplement la « disponibilité ». Comme Heidegger dans Sérénité, Fromm reproche à la spiritualité chrétienne sa soumission à une volonté hétéronome. Selon lui, suivre la volonté de Dieu dans le sens d’un abandon de son égoïsme est accompli bien mieux quand il n’existe aucune notion de Dieu. « Paradoxalement, écrit-il, c’est en abandonnant l’idée de Dieu que j’accomplis le mieux la volonté de Dieu »[9]. Fromm ne voit pas que l’« hétéronomie » est justement l’essence du sujet ou, pour parler comme Lévinas, que l’altérité « obsède » originairement le sujet.

Zen Fromm

Qu’est-ce que le bien-être ?

Après avoir passé en revue les deux types de réponses apportées à la question de l’existence, Fromm se demande laquelle serait susceptible de conduire à la guérison, sachant que la guérison ne consiste pas dans l’absence de maladie, mais dans la présence du bien-être. Qu’est-ce que le bien-être ? Les Chemises d’ours nous diront sans doute que c’est le plaisir de tuer. En quoi cette réponse est-elle inacceptable ? Parce qu’elle parle depuis le lieu de l’omnipotence narcissique. Pour Fromm, « le bien-être est l’état de celui qui est arrivé au plein épanouissement de sa raison ». Qu’est-ce à dire ? Serions-nous ici en présence d’une conception rationaliste de l’existence ? Nullement, puisque notre auteur prend soin d’expliquer que la raison dont il parle n’est pas la ratio calculatrice et instrumentale mais plutôt le Logos qui laisse être l’étant dans son être.  Le bien-être n’est accessible que dans la mesure où le narcissisme a été dépassé. Il consiste à dépasser également la séparation et l’aliénation par une union créative avec autrui et la nature. « Il signifie être, et s’éprouver soi-même dans l’acte d’être et non dans celui d’avoir, d’entasser, de convoiter, d’utiliser »[10].

Qu’est-ce que le bien-être ? Les Chemises d’ours nous diront sans doute que c’est le plaisir de tuer. En quoi cette réponse est-elle inacceptable ? Parce qu’elle parle depuis le lieu de l’omnipotence narcissique.

La pensée de Fromm rejoint ici l’appel du dernier Heidegger à une conversion de la pensée technique en méditation silencieuse. La sérénité, à l’instar de la méditation bouddhiste, se détache de toute représentation, du vouloir et de l’égoïté. Elle ne se fonde sur rien d’autre que sur la vacuité, état de disponibilité et d’attention lucide à la réalité. Il s’agit maintenant de montrer que la méditation et la psychanalyse – sous sa forme humaniste – n’ont pas d’autre but que la transformation du quotidien en un véritable art de vivre.

La méditation.

Le mot japonais « Zen » (Chinois : T’chan, Sanskrit : Dhyâna) signifie « méditation ». L’essence de cette méditation consiste à obtenir l’illumination (satori, en japonais). Cette illumination n’a rien à voir avec une quelconque forme de vision ou de révélation d’ordre noétique. Dans le satori, il ne s’agit pas de voir, mais plutôt d’être autrement[11]. Qu’est-ce que le satori ? C’est la vision sans vision de la nature de notre être. C’est la libération des énergies accumulées et réifiées en nous. « L’objectif du Zen, écrit D.T. Suzuki, est donc de nous sauver de la paralysie et de la folie. C’est ce que je veux exprimer par cette liberté qui donne libre jeu à toutes les impulsions créatrices »[12]. La méditation est cet art de voir dans la nature de notre être qui libère nos énergies et nous incite à manifester des possibilités nouvelles de communication et de socialité. Le satori n’est donc pas un état de transe où la réalité s’évanouit mais, au contraire, « notre esprit ordinaire », un esprit libéré du spectacle de ses projections fantasmagoriques. L’expérience de la méditation est foncièrement poétique. C’est cet esprit ordinaire qui rend capable d’apprécier : « Quand, dans le silence de l’aube, le ciel peu à peu s’éclaire au-dessus des montagnes… »[13]

Le satori est la réalisation de l’état de bien-être nous permettant de renouer avec la chair du monde. Celui qui s’éveille prend du même coup une attitude de disponibilité créatrice au monde. « Il a renoncé à se posséder lui-même comme un objet et par cela s’est fait vide, apte à recevoir »[14]. C’est exactement l’attitude inverse de celle de Descartes posant le moi humain comme res cogitans. Le satori est un état dans lequel nous sommes actifs au sens spinozien du terme, c’est-à-dire quand, en nous ou hors de nous, il suit de notre nature quelque chose qui se peut par elle seule connaître clairement et distinctement. La fausse conscience est donc l’état passif par excellence, l’état du spectateur.

Méditation Erich Fromm

Une pensée sans pensée.

Dans l’expérience de la méditation, je perçois les choses dans leur choséité non déformée par mon avidité ou ma crainte, je suis libéré de toute vision parataxique. Ici, le connaissant et le connu s’identifient. L’idée de base du Zen est d’entrer en contact avec la réalité en mode direct comme dans le troisième genre de connaissance chez Spinoza. Cependant, cette pensée est tellement « une » que l’on peut parler à son propos d’une « pensée sans pensée ». Comme le remarque Fromm, « l’occident, pendant deux mille ans (à de rares exceptions près parmi certains mystiques) a cru que la réponse ultime au problème de l’existence pouvait être trouvée par la pensée ». Cette obstination s’est traduite dans la décision médiévale d’adopter l’intellectualisme aristotélicien pour lequel le monde est suspendu à une pensée qui se pense elle-même. Ce tournant métaphysique de la théologie est particulièrement net dans le choix thomiste de l’Etre comme premier Nom de Dieu[15]. En interprétant Dieu comme l’Etant suprême, l’occident s’engage sur la voie de l’onto-théo-logie qui débouchera sur la technique[16]. La réification du Dieu vivant prépare la réification de la société occidentale.

A la différence de la métaphysique occidentale, le bouddhisme considère que la réponse ultime à la vie ne se trouve pas dans la pensée. La réification provient de la déchéance de l’intellect qui se fragmente et s’éparpille dans la multiplicité de ses pulsions partielles. Ainsi, le sentiment originel d’identité est perdu et l’on ne perçoit plus que « toujours et de tous côtés c’est le Même qui nous parle autour du chemin »[17].

A la différence de la métaphysique occidentale, le bouddhisme considère que la réponse ultime à la vie ne se trouve pas dans la pensée.

La méditation, telle que j’essaie de la décrire ici, est donc une libération du fétichisme. Elle débarrasse l’homme de son avidité morbide pour les possessions matérielles, de son amour-propre narcissique et de sa volonté de domination. Comme le remarque justement Fromm, alors que la psychiatrie se préoccupe de savoir pourquoi certains individus deviennent fous, la question devrait plutôt être de savoir pourquoi la plupart d’entre eux ne le deviennent pas, étant donné la position de l’homme moderne dans le monde, son aliénation et sa solitude.

Freud a établi implicitement qu’un caractère sain se développe en partant d’une tendance à l’avidité, à la cruauté, à l’avarice jusqu’à une tendance à l’activité et à l’indépendance. Dans le langage de la psychanalyse humaniste, il s’agit d’une évolution à partir d’une tendance à la passivité/réceptivité jusqu’à la tendance à la créativité à travers les tendances à l’exploitation, l’accumulation, la consommation. Pour le bouddhisme, comme pour la psychanalyse, l’avidité est un phénomène pathologique. Bien qu’aucun des deux ne soit réductible à une morale, il est indéniable que le dé-refoulement  de l’Eveil ne saurait être atteint sans une transformation d’ordre éthique.

révolution intérieure

Nous sommes mêlés à la chair du monde.

Nous pouvons maintenant conclure en notant que l’expérience religieuse naturelle est une expérience accessible à tous. Tandis que la méthode analytique fait découvrir en soi-même l’existence d’une illusion, la méditation attaque de front le mode aliénant. Dans les deux cas, le but est identique : vaincre l’aliénation et supprimer l’opposition réifiante du sujet et de l’objet. Pour sortir du cercle vicieux de l’aliénation qui crée les conditions pathologiques de sa propre reproduction sur le plan social, il est impossible de faire l’économie d’une libération du désir. L’aliénation économique et sociale répète et reproduit une aliénation psychologique qu’elle a elle-même suscitée. Le processus qui consiste à devenir conscient de l’inconscient constitue la « révolution intérieure de l’homme »[18], écrit Fromm. Cette révolution est, selon le même auteur, le dévoilement de la vérité : « la réalité n’est plus aliénée, je suis ouvert. Je laisse être »[19]. L’expérience de la méditation m’affranchit du triple filtre du langage, de la logique et du contenu. Ainsi libéré, je puis m’éprouver moi-même comme homme universel, c’est-à-dire rejoindre en moi l’humanité entière. Je ne suis plus un « moi » séparé projetant sa fausse conscience sur les autres, mais un « je » qui est déjà un « tu ». « Le traitement psychanalytique ne guérit pas en provoquant une prise de conscience du passé, écrit Merleau-Ponty, mais d’abord en liant le sujet à son médecin par de nouveaux rapports d’existence »[20]. Nous réalisons que « nous sommes mêlés au monde et aux autres dans une confusion inextricable »[21]. L’expérience de l’éveil est donc aussi l’expérience de la chair du monde. Il s’agit d’être conscient de sa réalité propre et de celle du monde dévoilé dans la plénitude de sa profondeur.

Erich Fromm portrait

La révolution intérieure.

La méditation est le dedans du dehors et le dehors du dedans. C’est à partir de ce « non-lieu » que la méditation, comme les toiles de Cézanne, nous entraîne dans une autre vision, vision sans vision qui nous guérit de nos projections mentales et de nos représentations. La méditation nous fait voir l’invisible du visible. Il y a bien en elle quelque chose du miracle. Elle nous ramène à l’il y a originaire, aux « choses mêmes » du monde vécu, en déchirant le voile des idéalités. Elle nous fait accéder au chiasme, c’est-à-dire à ce caractère qu’a le sujet sentant d’être un sujet sensible. Elle nous introduit au cœur d’une ontologie renouvelée qui libère les étants de leur réification. Elle révèle ce que Merleau-Ponty appelle la « déhiscence » de l’Etre, c’est-à-dire l’ouverture qui laisse être les êtres. Par elle, notre regard se dessille : « Lorsqu’en été le papillon s’arrête sur une fleur et, les ailes fermées, se balance avec elle au vent de la prairie… »[22]

La démarche psychanalytique, l’expérience à laquelle nous invite le bouddhisme et la phénoménologie relèvent de la même nécessité d’opérer une révolution intérieure, sans laquelle toutes les révolutions sont vouées à l’éternel retour de la violence.

Cette métamorphose de l’ontologie s’exprimait, chez Cézanne, par la mise en lumière du caractère inobjectivable de la profondeur. Le « poète méditant » naît dans les choses et en même temps les choses naissent en lui. La méditation nous fait assister du dedans à la fission de l’Etre. Elle nous apprend à voir ou plutôt à être autrement qu’une chose. Cette « dé-réification » de l’être me fait sortir de moi-même pour accéder à ce qui n’est plus moi tout en étant de la texture de mon corps. Je communie à la chair du monde, à l’« inter-être », dira un maître zen contemporain[23].

Nous pouvons considérer que, sous des angles d’approche différents, la démarche psychanalytique telle que l’entend Fromm, l’expérience à laquelle nous invitent le bouddhisme et la phénoménologie relèvent de la même nécessité d’opérer une révolution intérieure, sans laquelle toutes les révolutions sont vouées à l’éternel retour de la violence.

Alain Durel

 

 

[1] Psychanalyse et Bouddhisme Zen in Bouddhisme et psychanalyse, Suzuki / Fromm / Martino, Presses Universitaires de France, Paris, 1971.

[2] L’Antéchrist, Gallimard, Paris, 1974, § 20, p. 19

[3] Cette appréciation serait probablement à discuter dans la mesure où le Bouddhisme se veut une sagesse intemporelle et individuelle de l’éveil à sa « propre nature », tandis que le Christianisme est une religion historique et communautaire de la rédemption par un Autre.

[4] Psychanalyse et Bouddhisme Zen, p. 92.

[5] « A cet élargissement contribuèrent plus particulièrement Jung, mais aussi Adler, Rank et d’autres auteurs plus récents appelés néo-freudiens », p. 151.

[6] L’Anti-Œdipe, Editions de Minuit, Paris, 1972

[7] Mircea Eliade, Naissances mystiques, N.R.F., coll. « Les Essais », X-CII, p. 181.

[8] Psychanalyse et Bouddhisme Zen, p. 105.

[9] Idem, p. 106.

[10] Psychanalyse et Bouddhisme Zen, p. 102.

[11]Précisons que D.T. Suzuki, auquel se réfère Fromm, appartenait à l’Ecole Rinzaï laquelle considère le satori comme un but. Fromm, comme la plupart des occidentaux jusqu’à l’arrivée de Shunryu Suzuki en Amérique et de Taisen Deshimaru en France, ne connaissait pas ou mal l’Ecole Soto. Pour cette dernière, le satori n’est pas quelque chose à atteindre mais plutôt un état qui constitue notre nature véritable. Il ne s’agit donc pas de viser le satori, et encore moins par un acte du vouloir, mais plutôt de dissiper l’illusion ou la « fausse conscience » qui nous masque cet état d’éveil originaire.

[12] Essais sur le Bouddhisme Zen.

[13] Heidegger, L’expérience de la pensée in Question III, Gallimard, Paris, 1966, p. 20.

[14] Psychanalyse et Bouddhisme Zen, p. 129. Nous soulignons.

[15] Voir Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être, PUF, Paris, 1991.

[16] Voir La constitution onto-théo-logique de la métaphysique in Question I, Gallimard, Paris, 1968, p. 306.

[17] Heidegger, Le chemin de campagne, p. 13.

[18] Psychanalyse et Bouddhisme Zen, p. 146.

[19] Idem.

[20] Merleau-Ponty, La phénoménologie de la perception, p. 519.

[21] Idem.

[22] Heidegger, L’expérience de la pensée p. 30.

[23] Thich Nhat Hanh.

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