Entretien: Raphaël Liogier “L’homme a besoin de mythes”

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Raphaël Liogier mythes

L’être humain peut-il vivre sans mythes aptes à donner un sens à ses actions ? Professeur des universités à l’IEP d’Aix-en-Provence et au Collège international de philosophie de Paris, Raphaël Liogier répond à nos questions. Il a publié de nombreux ouvrages, parmi lesquels Le mythe de l’islamisation (Seuil), La guerre des civilisations n’aura pas lieu (CNRS) ou encore Sans emploi (Les Liens qui Libèrent).


 

Thibault Isabel : Nous vivons une époque sans doute paradoxale, du point de vue des religions. D’un côté, la stricte observance des rites et des principes religieux établis tend à disparaître, dans nombre de pays industriels avancés ; les vocations de prêtres sont de plus en plus rares et il n’y a plus que quelques milieux relativement marginaux pour prendre au pied de la lettre les recommandations du pape, que ce soit en matière de sexualité ou de mariage, par exemple. Mais, d’un autre côté, on constate un engouement très fort pour la spiritualité. Beaucoup de personnes continuent de se dire croyantes, même si elles ne sont plus guère pratiquantes ; Jean-Paul II parvenait à rassembler des foules considérables à l’occasion des ses déplacements ; et, dans un autre registre, on s’enthousiasme volontiers pour certaines spiritualités exotiques ou syncrétiques, comme le zen, le feng shui ou le New Age (sans parler d’un mouvement comme l’Eglise de Scientologie, qui, du temps de sa gloire, suscitait un mélange de haine et de fascination dans les médias). L’homme contemporain est-il donc encore en somme un homme religieux ?

Raphaël Liogier : Le XXe siècle a été une époque effectivement paradoxale. Le monde dit occidental s’est trouvé comme un avion dans la tourmente, pris dans de fortes turbulences, et les cadrans de l’appareil ont fourni des informations contradictoires : sécularisation et désécularisation dans le même temps, désenchantement du monde et retour des religions, affaissement de l’Etat-nation et pourtant développement sans précédent des nationalismes, athéisme et pourtant fondamentalisme, rationalisme et pourtant développement massif des superstitions, puissance de la science et pourtant déploiement de sectes globalisées. Cela s’explique d’après moi parce que nous avons vécu pendant près d’un siècle – peut-être plus d’ailleurs, car nous pourrions étendre la période au dernier tiers du XIXe siècle – ce que j’appelle une période de transition mythique.

Liogier
Raphaël Liogier est professeur à l’IEP d’Aix-en-Provence.

Thibault Isabel : Vous entendez par cette notion de « transition mythique » l’idée d’une vaste transformation de la mythologie générale de nos sociétés. Mais comment définiriez-vous la notion elle-même de « mythe » ?

Raphaël Liogier : Le mythe est un « métarécit » (pour parler comme Jean-François Lyotard), c’est-à-dire un « grand récit » qui englobe tous les récits possibles à une époque et dans un espace donnés. Il faut réaliser que, quel que soit son degré de scepticisme revendiqué, assumé ou vécu, tout homme, parce qu’il est homme, éprouve un besoin irrépressible de se raconter – de se raconter aux autres, bien entendu, mais de se raconter à lui-même sa propre existence. On appelle cela couramment l’identité. Il s’agit d’être identique à soi d’un moment à l’autre, de raconter donc notre continuité dans l’être. La continuité est ce qui fait la narration : l’avant, l’après, le « Il était une fois » qui est tendu vers le « Que va-t-il se passer ensuite ? ». Cette continuité est comme l’antithèse de l’expérience de notre fragilité physique, du processus entropique par lequel nous sommes réduits à une composition matérielle toujours en phase de décomposition, et qui, à chaque instant, peut s’arrêter tout simplement de persister.

Quel que soit son degré de scepticisme revendiqué, assumé ou vécu, tout homme, parce qu’il est homme, éprouve un besoin irrépressible de se raconter – de se raconter aux autres, bien entendu, mais de se raconter à lui-même sa propre existence.

Hannah Arendt affirmait que la vocation politique authentique consiste essentiellement à s’extirper hors de la simple cuisine périssable de la vie intimement mesquine, réduite à l’instant mortel, pour se hisser vers la gloire d’une vie publique (de ce fait immortelle) consistant à se projeter soi-même dans l’histoire (comme on projetterait sa propre image sur un écran). Il s’agit donc, in fine, de dépasser sa propre mortalité. Etre, même pour l’athée, qu’il le reconnaisse ou non, c’est rêver cette continuité inaccessible à la simple somme de ses organes physiques. En se racontant, en s’identifiant à un héros, l’homme se donne un rôle continu sur une scène. Il joue à exister au-delà de lui-même. Il joue à persister dans une narration.

C’est pourquoi, par exemple, il n’est pas d’homme qui ne se reconnaisse des qualités de caractère, des caractéristiques non physiques, négatives comme la malhonnêteté ou positives comme la probité. Ces éléments de caractère que l’on mobilise sans cesse pour se décrire soi-même et pour décrire autrui, ou pour se décrire soi-même face à autrui, confèrent une consistance théâtrale, une signification mythique à notre existence, une persistance qui nous permet de nous désigner sur le mode moral du « il » et du « tu » : « Tu n’es pas à la hauteur » ou, au contraire, « Tu es un gagnant », ou « Au fond, il n’est pas méchant ». Autant de traits constitutifs de nos mythologies quotidiennes. En sorte que ce n’est pas seulement pour pouvoir pratiquement s’appeler ou se reconnaître physiquement que les hommes se dénomment Pierre, Patrick, Jacques, etc., mais pour revêtir un rôle persistant, pour être un être qui persiste dans le nom qui confère une personnalité (persona signifiait « le masque de scène », dans l’Antiquité).

Liogier mythes

Thibault Isabel : Estimez-vous que la fascination pour le mythe permette d’établir une distinction entre l’homme et l’animal, ne serait-ce que du point de vue du degré de développement de la culture ? Aristote définissait l’homme comme un animal social et politique, alors même évidemment que de nombreuses autres espèces animales disposent elles aussi de sociétés complexes et organisées. Mais ne sommes-nous pas par ailleurs des bêtes particulières, dont la spécificité résiderait en partie dans le souci que nous éprouvons pour les affaires religieuses ?

Raphaël Liogier : Si l’on tente de repérer une distinction fondamentale (je dis bien fondamentale et nullement de degré ou de complexité) entre l’animalité en général et l’humanité en particulier, on finit toujours par tomber sur le mythe. Il y a, grossièrement, quatre perspectives culturelles à travers lesquelles on tente de distinguer l’homme de l’animal. Je parle en l’occurrence de perspectives culturelles, parce qu’on pourrait évoquer aussi les différents angles biologiques, comme la taille du cerveau ou la descente du larynx.

Le premier angle culturel est l’outil : l’homme disposerait non seulement de simples outils, mais aussi d’outils d’outils, comme une roue qui est un outil fabriqué avec d’autres outils (avec un tournevis par exemple) ; et même mieux, l’homme disposerait d’outils spécialisés et diversifiés, comme une arbalète pour se battre, une fourchette pour manger, etc. ; ou encore d’outils permanents, qu’il garde avec lui comme une extension de son corps, à l’instar d’un pantalon, d’un pagne, d’un tee-shirt. Mais nous n’avons là, au fond, qu’une différence de degré, de complexité avec le monde animal qui dispose lui aussi d’outillages, certes plus rudimentaires. Les castors ne construisent-ils pas des barrages ?

On évoquera alors la spécificité sociale de l’homme, le fait d’être si bien organisé, avec une structure politique. Mais, premièrement, toutes les sociétés humaines ne sont pas dotées de structures politiques autonomes. Ensuite, les animaux eux aussi sont organisés socialement : la meute des loups et la ruche des abeilles (qui plus est avec une reine qui dispose d’un statut particulier, extérieur) ressemblent à ce que nous appelons le politique. Alors, le langage ? Mais les animaux disposent là encore de systèmes codés de communication. Enfin, on évoquera le rapport à la mort, puisque la conscience de la mort peut être repérée dans la pratique de rites funéraires. Mais les animaux observent également des rites funéraires, si l’on entend par là des attitudes particulières relatives au décès des leurs.

Si l’on tente de repérer une distinction fondamentale entre l’animalité en général et l’humanité en particulier, on finit toujours par tomber sur le mythe.

L’originalité de l’homme ne se situe pas en soi dans le fait de posséder un langage, d’avoir des comportements ritualisés face au décès, de disposer d’outillages ou d’être organisé en société. L’originalité de l’homme se situe dans le fait qu’il se raconte, se dédouble et se met en scène. L’homme se met en scène d’abord à travers son langage (il dit sa propre histoire, individuelle et collective – encore aujourd’hui à travers l’archéologie, la paléoanthropologie et l’historiographie, qui ont en partie remplacé les récits épiques et les cosmogonies –) ; il se met en scène aussi à travers sa société (les sociétés se nomment, se projettent elles-mêmes comme « peuples », «tribus », « nations », aujourd’hui comme « humanité » particulière, existant moralement au-delà des personnes physiques qui les composent) ; et il se met en scène enfin à travers l’outillage (l’homme ne s’habille pas seulement pour lutter contre le froid, mais pour se raconter, pour se donner un style, pour paraître, autrement dit pour être au-delà de sa simple composition physique ; même une assiette ou un marteau ne servent pas respectivement qu’à manger et à planter des clous, mais possèdent une certaine configuration esthétique : ils sont porteurs du souvenir de ma grand-mère qui mangeait déjà dans cette assiette, de celui de mon père qui utilisait déjà ce marteau, au point que certains outils n’ont de valeur qu’en tant qu’ils sont le double d’eux-mêmes, qu’en tant qu’ils racontent une histoire et nullement pour leur efficacité ; l’œuvre d’art est, par excellence, l’outil inutile, qui n’est précieux que par son être moral, par ce qu’elle raconte, et non pour sa composition physique ou son utilité intrinsèque).

En outre, le rapport spécifiquement humain à la mort ne concerne pas le moment purement physique de l’arrêt des fonctions organiques, mais la nécessité de continuer à se raconter au-delà de l’arrêt des fonctions organiques, à raconter la continuité dans l’être de ce double immortel qui est notre âme, notre conscience – et qui est, jusque chez l’athée revendiqué, notre identité. L’homme ne peut se passer de mythes parce qu’il a besoin avant tout de se raconter, de narrer sa persistance dans l’être. Se raconter, c’est mimer la continuité : le récit, l’aventure se déroule toujours, en effet, dans un certain sens.

Liogier L'inactuelle

Thibault Isabel : Si l’homme se raconte à travers le mythe, comme vous nous l’expliquez (et s’il a donc en ce sens impérieusement besoin d’une existence religieuse), n’a-t-il pas aussi besoin d’autres hommes autour de lui pour que ce tissu mythique prenne une consistance suffisante à ses propres yeux ? La religion est-elle une structure culturelle qui vaut d’abord en elle-même (du point de vue d’une valeur qui lui serait intrinsèque, et dont nous pourrions encore profiter dans une solitude absolue, grâce à l’entremise de notre for intérieur) ou transite-t-elle inévitablement par une médiation interpersonnelle et une mise en relation des sujets avec autrui ?

Raphaël Liogier : La persistance dans l’être que le mythe permet de narrer n’existe pas en elle-même, mais se construit toujours dans le croisement des regards. Elle doit être validée par autrui, par l’assentiment, le rejet, l’amour, la haine, la passion, le dédain. Peu importe le sentiment, pourvu qu’il y ait sentiment d’autrui et, par conséquent, tension intersubjective. Car un récit ne peut exister pour lui-même ; il doit être raconté. Il existe par ses effets. Il n’existe que s’il est partagé, relaté à quelqu’un. La vie humaine est une pièce de théâtre : nous nous mettons en scène face à un public. Si la salle était vide, la pièce n’aurait pas de sens, pas de raison d’être.

L’homme est projection de lui-même, et c’est à travers cette projection (ce que j’appelle son être moral) qu’il se meut. Il vit dans la peau de sa propre projection, il s’habille pour être – autrement dit, pour ressembler à cet être qu’il désire être. C’est pour cela que nous avons besoin de héros, comme les étalons de mesure ontiques auxquels nous nous identifions pour édifier notre être moral (moral au sens de non physique, identique à soi d’un instant à l’autre, et par conséquent virtuellement immortel). Notre être moral n’est pas du reste une simple image projetée sur un support stable, un mur solide et blanc en guise d’écran. Non, c’est une image kaléidoscopique : une multitude de rayons lumineux se croisent, produisant ainsi des points de couleurs variables (en fonction des mélanges de fréquences lumineuses) qui dessinent progressivement les contours de notre être moral, l’image de notre « soi », celui à qui nous nous adressons à la deuxième personne du singulier.

Un récit ne peut exister pour lui-même ; il doit être raconté. Il existe par ses effets. Il n’existe que s’il est partagé, relaté à quelqu’un. La vie humaine est une pièce de théâtre : nous nous mettons en scène face à un public.

Les rayons lumineux sont les regards d’autrui, qui composent les contours de notre personnalité : notre réalité. Parce que le premier regard que l’enfant perçoit est celui de sa mère, c’est d’abord à travers lui que le futur adulte fonde son être moral. Ce regard maternel est un objet visible et, sans doute, un objet de désir (mais pas seulement de désir sexuel) : on veut exister dans les yeux de ce premier regard, ne pas le décevoir, lui sourire, l’appeler – bref, déjà, on veut jouer avec lui et peut-être aussi se jouer de lui. L’homme commence à devenir l’acteur de sa vie dans le regard de sa mère, parce qu’il vient au monde en entrant, pour ainsi dire, dans ce regard de mère. Ce premier monde est le monde que le regard de sa mère projette sur lui. Il peut se rendre névrotiquement prisonnier d’un destin déjà tracé par les yeux d’une mère, même si je crois qu’il faut suivre Deleuze plutôt que Freud sur ce point. En effet, à ce premier regard, certainement crucial parce qu’il est plus originel, succéderont bientôt une multitude d’autres, qui par leurs croisements de plus en plus complexes nous conféreront une personnalité tout aussi complexe, celle d’un être tendu vers un large et dynamique horizon de désirs et non pas arrêté, rivé et livré à un simple complexe d’Œdipe. Nous vivons certes par procuration, mais par procurations multiples, infiniment multipliées à mesure que nous avançons dans la vie ; nous vivons dans la virtualité de notre être moral hologrammiquement composé par les regards-désirs d’autrui. Notre père voudrait que nous soyons notaire, notre mère chanteur, notre ami nous voit comme un être sensible et timide, le Dieu auquel nous croyons nous voit comme un être fragile et de peu de foi, comme un pécheur ; ou du moins nous croyons lire cela dans leur regard ou ce qui en tient lieu (par exemple, pour Dieu, dans le moindre signe, dans une phrase des Evangiles ou dans un événement apparemment hasardeux, une bonne ou une mauvaise nouvelle qui fait sens). Nous sommes constitués virtuellement d’autrui, chair de notre être moral.

Liogier l'homme

Thibault Isabel : L’homme, de ce point de vue, ne saurait se concevoir comme un individu solitaire, sous peine de perdre ce qui le définit en propre…

Raphaël Liogier : Un être solitaire ne peut être humain, ou du moins ne peut le rester. Il ne peut plus se produire lui-même, s’apparaître à lui-même parce qu’il n’est plus sur une scène éclairée par les regards d’autrui, de tous les autrui possibles. Les hommes sont non seulement mythomanes (ils racontent leur vie, le mythe de leur vie se déroulant), mais ils sont aussi exhibitionnistes – et cela parce qu’ils sont mythomanes. Leur exhibitionnisme n’est pas conjoncturel ou ponctuel, mais essentiel, fondamental, irréductible.

C’est ce qu’exprime, à mon sens, le célèbre roman de Michel Tournier, Vendredi ou les limbes du pacifique, dans lequel Robinson ne réussit pas à survivre moralement, malgré toutes ses tentatives obstinées pour reconstituer une vie proprement humaine au cœur de sa solitude absolue. Le livre de Tournier décrit minutieusement ce processus de décomposition de la personnalité. A un moment, qui est pour moi le point central du roman, Robinson note dans son log book (son journal de bord, procédé littéraire qui permet à l’écrivain de suivre l’évolution de la vie intérieure de son héros, en lui faisant décrire ses sentiments à part du déroulement externe de l’action) que puisque, à l’évidence, maintenant que tant d’années se sont écoulées, tout le monde est persuadé qu’il a disparu, le sentiment qu’il lui reste encore d’exister, de se mouvoir, de toucher, de voir, n’est peut-être qu’un préjugé, une erreur de jugement de sa part. De même que l’on dit d’un mort qu’il a disparu, qu’il fait partie de la catégorie de « nos chers disparus », Robinson se dit que, en définitive, il a peut-être vraiment disparu lui aussi, y compris à ses propres yeux. Il est devenu un fantôme. Il n’a plus aucune preuve de sa propre existence dans le regard, les réactions et les sourires d’autrui.

Un être solitaire ne peut être humain, ou du moins ne peut le rester. Il ne peut plus se produire lui-même, s’apparaître à lui-même parce qu’il n’est plus sur une scène éclairée par les regards d’autrui.

Aucun autrui n’étant là pour lui renvoyer l’image de sa vie, l’hologramme constitutif de son être moral se disloque. Il n’est plus, parce qu’il ne peut plus s’apparaître, et il ne peut plus s’apparaître parce qu’il ne peut plus paraître. Sa vie n’a, dès lors, aucun intérêt. Rien ne sert d’améliorer ses conditions matérielles, rien ne sert de s’organiser pour se nourrir plus efficacement. C’est pourquoi, à partir du moment où Robinson (qui comme tout un chacun est un m’as-tu-vu) réalise que personne ne le voit et ne le verra sans doute jamais plus, il se dissout littéralement ; il subit une terrible régression psychologique, son âme se repliant sur elle-même, jusqu’à redevenir un fœtus ; il se love sur lui-même dans une grotte humide comme s’il retournait dans le ventre de sa mère, au seuil de la non-existence.

Ce roman de Tournier illustre parfaitement le fait que chez l’homme le désir d’être (qui s’exprime nécessairement comme désir de paraître, de se produire sur la scène du monde et de sa conscience, qui est elle-même constituée du regard de tous les autrui possibles) passe avant le désir de survivre et de vivre.

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