Michel Maffesoli: “La puissance populaire contre le pouvoir politique”

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Maffesoli

Ce qu’on appelle ordinairement « populisme » dans les médias renvoie à une tradition politique autoritaire et verticale. Le « peuple » serait dès lors le promoteur d’une dangereuse « dérive dictatoriale ». C’est oublier qu’à ses origines, au XIXe siècle, le populisme était un mouvement non autoritaire, articulé autour de la sphère locale, qui remettait en cause toutes les formes de technocratie et de centralisation imposées par l’élite. Michel Maffesoli montre en quoi le dénigrement actuel du « peuple » s’inscrit en fait dans une dynamique sociétale uniformisante, qui arraisonne le monde au nom d’une logique moderniste. Les révoltes populaires témoigneraient à cet égard d’une post-modernité en voie de gestation. Michel Maffesoli fait actuellement rééditer deux de ses ouvrages les plus importants : La transfiguration du politique (Grasset) et Après la Modernité ? (CNRS éditions). 


 

En général, c’est in absentia que l’intellectuel aborde un sujet, fait son investigation et propose son diagnostic. Ainsi pour nos disciplines il existe une méfiance de nature vis à vis du bon sens populaire (la « pire des métaphysiques », disait Engels). Méfiance, peu originale somme toute, et qui s’enracine profond dans la mémoire collective du clerc. Et ce pour deux raisons essentielles. D’une part, parce que le peuple se préoccupe sans vergogne, c’est à dire sans hypocrisie ni souci de légitimation, de ce qui est la matérialité de sa vie. De tout ce qui est proche, pourrait-on dire, par opposition à l’idéal ou au report de jouissance. D’autre part, parce qu’il échappe au grand fantasme du chiffre, de la mesure, du concept qui est depuis toujours celui de la procédure théorique. Cette inquiétude, on peut la résumer par cette formule de Tacite : « Nihil in vulgus modicum » (« la multitude n’a aucune mesure », Annales I, 29), ou encore par cette forte expression de Cicéron : « immanius belua » (« l’animal le plus monstrueux », République III, 45). On pourrait multiplier à loisir les remarques en ce sens concernant la masse ; toutes lui reprochant, d’une manière plus ou moins euphémisée, sa monstruosité, le fait qu’elle ne se laisse pas aisément « bocaliser » dans une définition.

Après la modernité, Maffesoli

Le peuple à l’ère moderne.

C’est dans cette lignée « cicéronienne » que l’on peut ranger la crainte d’un Durkheim vis-à-vis de la « Sociologie spontanée », ou encore le mépris de Pierre Bourdieu vis-à-vis du sabir culturel ou du bric-à-brac de notions que serait le savoir populaire[1]. Tout ce qui est de l’ordre de l’hétérogène et de la complexité répugne aux gestionnaires du savoir, tout comme cela inquiète les gestionnaires du pouvoir. Si l’on se réfère à Platon et à son souci de conseiller le Prince, on comprend que c’est de fort loin que viennent les intimes relations unissant l’idéosophie abstraite et le pouvoir.

Quelque chose de spécifique, cependant, s’inaugure avec la Modernité. La Révolution Française fait intervenir une transformation radicale dans la vie politique, ainsi que dans le rôle que l’intellectuel est appelé à y jouer. Reprenons une analyse de Nisbet, dont on peut rappeler la formule : « la politique devient à présent un mode de vie intellectuel et moral ». On pourrait longuement disserter sur ce fait. C’est en tout cas cela même qui est à la base de toute la pensée politique et sociale du XIXe et du XXe siècles. Mais c’est en même temps ce qui explique la quasi-impossibilité pour l’intelligentsia de comprendre aujourd’hui ce qui dépasse l’horizon politique.

Pour le protagoniste des sciences sociales, le peuple ou la masse est objet et domaine réservés. C’est ce qui lui donne raison d’être et justification ; mais, en même temps, il est bien délicat d’en parler avec sérénité. Les a priori dogmatiques et les prêts-à-penser foisonnent, qui en fonction d’une logique du « devoir être » essaieront de faire de la populace un « sujet de l’histoire » ou autre entité recommandable et policée. Du mépris à l’idéalisation abstraite, il n’y a qu’un pas, qui est vite franchi ; étant entendu qu’il ne s’agit pas d’un mouvement irréversible : si le sujet ne s’avère pas être un bon sujet, on revient à l’appréciation du départ. Voilà bien une sociologie qui « ne peut reconnaître qu’un social toujours ramené à l’ordre de l’état »[2].

Maffesoli et le populisme

Un mixte contradictoriel.

En fait, le peuple en tant que tel, dans son ambiguïté et sa monstruosité, ne peut être conçu que péjorativement par l’intellectuel politique, intellectuel jaugeant toute chose à l’aune du projet (pro-jectum). Au mieux, le populaire (pensée, religion, manière d’être) sera-t-il considéré comme signe d’une impuissance à être autre chose, impuissance qu’il convient donc de corriger[3]. En fait, nous pourrions essayer d’appliquer à nous-mêmes cette critique, et voir si ce qui nous caractérise n’est pas justement cette impuissance à comprendre l’autre chose qu’est le peuple !

Masse informe, tout à la fois populacière et idéaliste, généreuse et mesquine, en bref un mixte contradictoriel qui, comme tout ce qui est vivant, repose sur la tension paradoxale. Ne peut-on pas envisager une telle ambiguïté pour ce qu’elle est ? La masse quelque peu chaotique, indéterminée, qui a pour seul « projet » de perdurer dans l’être. Ce qui, compte tenu de l’imposition naturelle et sociale, n’est pas rien.

La transfiguration du politique, Maffesoli

Inverser le regard.

Inverser notre regard. En paraphrasant Machiavel, on pourrait dire qu’il faut prendre en compte la pensée de la place publique plutôt que celle du palais. Ce souci ne s’est jamais perdu ; du cynique de l’antiquité au populiste du XIXe siècle, ce fut le cas de quelques philosophes et historiens. Parfois même, la primauté du « point de vue du village » sur celui de l’intelligentsia est proclamé[4], mais cela devient maintenant une urgence en un temps où les « villages » ou « quartiers » se multiplient dans nos mégalopoles.

C’est à partir du « local », du territoire, de la proxémie, que se détermine la vie de nos sociétés, toutes choses qui en appellent également à un savoir local et non plus à une vérité projective et universelle.

Il ne s’agit pas d’un quelconque état d’âme, vœu pieux ou autre proposition sans consistance, mais bien d’une nécessité qui correspond à l’esprit du temps. Et que l’on pourrait ainsi résumer : c’est à partir du « local », du territoire, de la proxémie, que se détermine la vie de nos sociétés, toutes choses qui en appellent également à un savoir local et non plus à une vérité projective et universelle. Cela sans doute nécessite que l’intellectuel sache « en être » de cela même qu’il décrit ; se vivre comme un, protagoniste et observateur d’une connaissance ordinaire[5]. Mais il est une autre conséquence, fort importante également, qui est de savoir faire ressortir la permanence du fil rouge populaire, qui parcourt l’ensemble de la vie politique et sociale.

Le peuple et l’histoire.

Qu’est-ce à dire sinon que l’Histoire, ou les grands événements politiques sont avant tout le fait de la masse. Dans ses thèses sur la philosophie de l’histoire, Walter Benjamin a déjà attiré l’attention sur ce point. A sa manière, Gustave Le Bon avait fait remarquer que ce n’étaient pas les rois qui avaient fait la St Barthélémy ou les guerres de religion, pas plus que Robespierre ou St Just ne firent la terreur[6]. Il peut y avoir des processus d’accélération, des personnalités qui peuvent être considérées comme des vecteurs nécessaires, il y a bien sûr des causes objectives qui ne manquent pas d’agir, mais rien de tout cela n’est suffisant. Ce ne sont que des ingrédients qui ont besoin, pour s’assembler, d’une énergie spécifique.

Celle-ci peut prendre des noms divers, ainsi « effervescence » (Durkheim) ou « Virtu » (Machiavel), elle n’en reste pas moins parfaitement indécidable, et c’est pourtant ce « je ne sais quoi » qui sert de ciment. Ce n’est que par après que l’on pourra disséquer la raison objective de telle ou telle action, qui dès lors paraîtra bien frigide, trop prévue, tout à fait inéluctable, alors qu’on le sait elle dépend avant tout, au propre comme au figuré, d’une masse en chaleur.

Témoin la splendide description que fait Elias Canetti de l’incendie du palais de justice de Vienne, où avaient été acquittés les policiers meurtriers d’ouvriers. « Quarante-six ans se sont écoulés, et l’émotion de cette journée, je la ressens encore jusqu’à la moelle… Depuis, je sais qu’il ne me serait pas nécessaire de lire un mot sur ce qui s’est passé lors de la prise de la Bastille. Je devins une partie de la masse, je me fondis en elle ; je ne sentais pas la moindre résistance contre ce qu’elle entreprenait »[7]. On voit bien comment au feu de l’émotion commune se soude un bloc compact et solide ; comment tout un chacun se fond dans un ensemble qui a sa propre autonomie et sa dynamique spécifique.

Populisme, force populaire, Maffesoli

La politique, forme profane de la religion ?

On pourrait donner de multiples exemples en ce sens. Exemples qui peuvent être paroxystiques ou au contraire plus anodins ; ce que par contre ils soulignent tous, c’est qu’il existe stricto sensu une expérience « ex-tatique » qui fonde cet être-ensemble en mouvement qu’est une masse révolutionnaire ou politique. Expérience qui naturellement doit bien peu de chose à la logique du projet. Ainsi, quoi qu’il puisse paraître, l’énergie dont il a été question, cause et effet du symbolisme sociétal, peut être désignée comme une sorte de centralité souterraine que l’on retrouve constamment, dans les histoires de tout un chacun, comme dans celle qui ponctuent la vie commune.

Il est une formule de K. Manheim, dans Idéologie et utopie, qui résume bien cette perspective : « il existe une source d’histoire intuitive et inspirée, que l’histoire réelle elle-même ne reflète qu’imparfaitement »[8]. Perspective mythique s’il en est, mais qui ne manque pas d’éclairer de nombreux aspects de la vie concrète de nos sociétés. D’ailleurs, la mystique est d’une essence plus populaire qu’on ne le croit ; en tout cas, son enracinement l’est manifestement. En son sens étymologique, elle renvoie à une logique d’union : ce qui unit les initiés entre eux ; forme paroxystique de la religion (re-ligare).

On se souvient que pour définir la politique, K. Marx disait que c’était la forme « profane de la religion ». Ainsi, dans le cadre de notre propos, et en forçant un peu le trait, serait-il tout à fait inepte de dire que, dans le balancement des histoires humaines, l’accentuation de la perspective mystico-religieuse relativise l’investissement politique ? Celle-là favorisant avant tout l’être-ensemble, celui-ci privilégiant l’action et la finalisation de cette action.

La religion et l’être-ensemble.

Pour illustrer cette hypothèse d’un exemple à la mode (mais rien n’est inutile pour la compréhension de l’Esprit du temps), on peut rappeler que la pensée Zen (Tch’an) et la mystique taoïste fortement enracinées dans la masse chinoise resurgissent régulièrement, en s’opposant toujours aux formes instituées de l’idéologie et de la politique officielle de l’Etat chinois. C’est l’éclatement du concept, la spontanéité et la proximité qu’elles induisent qui leur permettent de favoriser résistance molle ou révolte active parmi les masses[9]. Ceci pour dire que la mystique ainsi que je viens d’en parler est un conservatoire populaire où, au-delà de l’individualisme et de son activisme projectif, se conforte une expérience et un imaginaire collectif dont la synergie forme ces ensembles symboliques qui sont à la base, dans le sens fort du terme, de toute vie sociétale[10].

Ceci pour dire que la mystique est un conservatoire populaire où, au-delà de l’individualisme, se conforte une expérience et un imaginaire collectif dont la synergie forme ces ensembles symboliques qui sont à la base de toute vie sociétale.

Cela n’a rien à voir avec la relation tétanique qui unit le subjectivisme de l’intimisme frileux et l’objectivisme de la conquête économico-politique. Les ensembles symboliques doivent être plutôt compris comme matrices dans laquelle, d’une manière organique, les divers éléments du donné mondain s’interpénètrent et se fécondent, suscitant ainsi un vitalisme irrépressible qui mérite une analyse spécifique.

Il faut naturellement préciser que l’espace religieux dont il est question n’a rien à voir avec l’habituelle manière que l’on a de comprendre la religion. Et ce sur deux points essentiels : d’une part, concernant l’adéquation qui est faite en général entre religion et intériorité, d’autre part, le rapport qu’on établit en principe entre religion et salut. Ces deux points pouvant d’ailleurs se résumer par l’idéologie individualiste qui établit une relation privilégiée entre l’individu et la déité. En fait, à l’image du catholicisme traditionnel, on peut imaginer une conception de la religion qui, avant tout, insiste sur la forme de l’être-ensemble, sur ce que j’ai appelé la « transcendance immanente », autre manière de dire l’énergie qui cimente les petits groupes et les communautés. Perspective métaphorique, cela va de soi, nous permettant de saisir comment le retrait du politique va de pair avec le développement de ces petits « dieux parleurs » (P. Brown), causes et effets de la multiplication de nombreuses tribus contemporaines[11].

populisme et peuple, Maffesoli

Le catholicisme populaire.

Précisons également, même de manière allusive, que, si la tradition chrétienne, surtout dans le protestantisme, fut officiellement et doctrinalement sotériologique et individualiste, sa pratique populaire, celle du catholicisme traditionnel, fut autrement conviviale. Il n’est pas possible d’aborder ce problème ici, il suffit de signaler qu’avant qu’elle se dogmatise en foi, la religiosité populaire — celle des pèlerinages, des cultes des saints et autres multiples formes de superstition — est avant tout expression de socialité. Plus que la pureté de la doctrine, c’est le vivre ou le survivre ensemble qui préoccupe les communautés de base.

Cette perspective « multidiniste » rend un groupe responsable de ce dépôt sacré qu’est la vie collective. En ce sens, la religion populaire est bien un ensemble symbolique qui permet et conforte la bonne tenue du lieu social.

L’église catholique ne s’y est pas trompée qui, d’une manière quasi-intentionnelle, a toujours évité d’être une église de purs. D’une part, elle a lutté contre les hérésies qui voulaient l’entraîner dans une telle logique (ainsi le donatisme) ; d’autre part, elle a réservé la « mise à l’écart » de la prêtrise, du monachisme, et a fortiori de l’érémitisme à ceux qui entendaient suivre et vivre les « conseils évangéliques ». Pour le reste, elle a fermement maintenu une dimension multidiniste frisant parfois le laxisme moral ou doctrinal. On pourrait lire dans une telle perspective la pratique des Indulgences qui entraîna on le sait la révolte de Luther, ou bien la bienveillance des Jésuites de cour qui offusqua si fort Pascal. Cette perspective « multidiniste » rend un groupe responsable de ce dépôt sacré qu’est la vie collective[12]. En ce sens, la religion populaire est bien un ensemble symbolique qui permet et conforte la bonne tenue du lieu social.

Communauté et société.

Sous forme de divertissement, je proposerai une première loi sociologique : les divers modes d’agrégation sociale valent dans la mesure, et si et seulement si, elles restent en adéquation avec la base populaire qui leur a servi de support.

Cette loi est valable pour l’église, elle l’est également pour sa forme profane qu’est la politique. « Une église ne tient pas sans peuple » (E. Renan)[13], et les diverses décadences qui ponctuent les histoires humaines pourraient se comprendre à la lumière d’une telle remarque. La déconnexion d’avec la base fait que les institutions deviennent creuses et vides de sens. Mais, a contrario, dans l’optique qui est la nôtre, cela indique et souligne avec force que, si la socialité peut ponctuellement se structurer dans des institutions ou des mouvements politiques précis, elle les transcende tous. Pour reprendre une image minéralogique, ils ne sont que des pseudomorphoses, venant se nicher dans une matrice qui leur survit.

C’est cette perdurance qui nous intéresse ici, et également explique que le désengagement politique massif que l’on peut observer de nos jours ne soit nullement corrélatif d’une déstructuration accélérée, mais au contraire l’indice d’une vitalité renouvelée. C’est cette perdurance qui est la marque du divin, lequel n’est pas une entité surplombante et extérieure ; bien au contraire, il est au cœur de la réalité mondaine, à la fois son essence et son devenir. On peut à cet égard se référer à la classique terminologie de la sociologie allemande, ainsi l’opposition « Gemeinschaf-Gesellschaft » propre à Tönnies, ou celle que propose M. Weber entre « communalisation » (Vergemeinschaftung) et « sociation » (Vergesellschaftung).

Maffesoli, populisme et élites

D’une forme sociale à une autre.

L’ethos communautaire désigné par le premier ensemble d’expressions renvoie à une subjectivité commune, à une passion partagée, alors que tout ce qui a trait à la société est essentiellement rationnel. Rationalité en valeur (Wert) ou en finalité (Zweck). Mais il est un texte de M. Weber qui ne manque pas d’être éclairant. Il remarque d’une part que toute sociation qui « déborde le cadre de l’association à but déterminé […] peut faire naître des valeurs sentimentales qui dépassent la fin établie par la libre volonté ». Par ailleurs, il remarque qu’une communauté peut s’orienter vers une certaine rationalité ou finalité. Ainsi, parfois, « un groupement familial est ressenti comme une “communauté” et, d’un autre côté, exploité comme une “sociation” par ses membres »[14].

Dans la combinatoire qui constitue les structurations sociales, le changement de place de tel ou tel élément, ou encore sa saturation peut entraîner une différence qualitative d’importance. Ainsi, la fin d’une forme particulière peut nous aider à comprendre le resurgissent d’une autre.

Weber souligne ainsi qu’il peut y avoir évolution et réversion d’une forme à une autre. Etant bien entendu que la dimension communautaire est le moment fondateur ; ce qui est particulièrement flagrant pour les villes reposant sur les « groupes de parenté » ou sur les « associations confessionnelles ». C’est donc à la fois sur ce mouvement et sur ce qui le fonde qu’il convient de porter notre attention. En effet, dans la combinatoire qui constitue les structurations sociales, le changement de place de tel ou tel élément, ou encore sa saturation peut entraîner une différence qualitative d’importance. Ainsi, la fin d’une forme particulière peut nous aider à comprendre le resurgissent d’une autre.

Le populisme non autoritaire.

A côté de la religion, de la communauté, à la manière dont je viens de parler, il est une autre notion qui mérite attention, c’est celle de peuple. Ce terme peut être employé sans intention particulière, ainsi qu’on peut le faire du mot « social » dans le sens le plus simple ; on peut également montrer que son acception peut renvoyer à un ensemble de pratiques et de représentations alternatives à l’ordre du politique. C’est ce qu’a essayé de faire le courant « populiste ». Parmi ses diverses expressions, c’est le populisme russe qui au XIXe siècle, l’a le mieux illustré. Il eut son heure de gloire, ses penseurs, et de nombreuses réalisations économico-sociales.

Bien sûr, il a été très rapidement considéré, par Lénine en particulier, comme l’adolescence du vrai socialisme, du socialisme scientifique. Naturellement, concernant les communes paysannes, il y avait des hésitations dans le marxisme en voie de rigidification dogmatique, et je me plais toujours à citer la célèbre lettre  du 8 mars 1881 de K. Marx  à Vera Zassoulich où l’on voit bien ses incertitudes face au populisme bien vivant  à ce moment-là en Russie.

On peut considérer que la réalité même du peuple fut complètement étrangère à la tradition « autoritaire » du mouvement ouvrier et à ceux qui en assurèrent la gestion théorique. Car, à l’encontre des « non autoritaires » (anarchistes, fédéralistes), la perspective des premiers est essentiellement politique.

En fait, on peut considérer que la réalité même du peuple fut complètement étrangère à la tradition « autoritaire » (marxisme, léninisme, stalinisme) du mouvement ouvrier et à ceux qui en assurèrent la gestion théorique. Car, à l’encontre des « non autoritaires » (anarchistes, fédéralistes), la perspective des premiers est essentiellement politique. Marx avait d’ailleurs bien résumé le débat par cette formule : « quand on parle de peuple, je me demande quel mauvais coup on est en train de jouer au prolétariat ». En incidence, maintenant que, soit dans sa version réformiste, soit dans sa version révolutionnaire, ce sont les défenseurs du prolétariat qui ont pris, en de multiples endroits, le pouvoir, on est un peu mieux fixé sur les mauvais coups qu’ils ont fait subir au peuple[15] !

Michel Maffesoli populiste

Priser la qualité de la vie.

Au-delà des oukases dont il fut l’objet, le populisme était bien autre chose qu’un enfant débile non encore parvenu à maturité. On peut postuler qu’il représentait la forme prophétique ou, ce qui revient au même, le laboratoire où l’esquissait la relativisation de la prégnance économico-politique. En mettant l’accent sur la solidarité de base, sur les effets de la communauté, sur ce mythe de la commune (la fameuse « obscina » russe), pour certains en annonçant que la machine allait favoriser cette communauté[16], les populistes pourraient être fort utiles à tous ceux qui aujourd’hui pensent le présent et l’avenir en termes d’autonomie ou de micro-sociétés. Il y aurait intérêt à avoir cette perspective populiste en tête pour comprendre le développement des petites entreprises, des coopératives, de la prise en charge au plus proche qui caractérise l’économie de nos jours. En bref pour comprendre ce passage de l’économie généralisée, qui entend moins maîtriser le monde, la nature, la société, que réaliser collectivement des sociétés fondées avant tout sur la qualité de la vie.

C’est en correspondance avec l’esprit du temps qu’à la fin du siècle dernier et au début de celui-ci, la classe (ou le prolétariat) prend progressivement la place du peuple. Ce processus, qui s’accomplit principalement en relation avec la prévalence de l’histoire ou de la politique, est maintenant bien connu. En même temps, on est d’une part de plus en plus conscient de la difficulté de définir une classe, d’autre part on s’accorde à reconnaître que c’est toujours post festum que l’on attribue telle ou telle action, telle ou telle lutte à la classe ouvrière, ou au prolétariat agissant en toute conscience[17].

L’aristocratisme du peuple.

La plupart du temps, d’ailleurs, cette qualité n’est accordée qu’aux luttes qui correspondent à la stratégie que le bureau politique a édictée, le reste s’appelant, selon les circonstances, provocations, compromis, trahisons ou collaborations de classes. On peut justement faire un parallèle entre le fait que la classe ouvrière obéit de moins en moins aux diverses injonctions qui lui sont faites et la moindre croyance, que l’on peut observer, en une direction assurée de l’Histoire. Un peu partout de par le monde, les soulèvements populaires en font foi !

Par rapport à l’ordre politique, cet aristocratisme prend des formes diverses. Tout d’abord, le mépris dans lequel est englobé le personnel politique, toutes tendances confondues.

Le « no future », slogan bien connu des années soixante, n’est pas sans écho, d’une manière moins exubérante, sur l’ensemble de la société. Et l’on peut se demander si le recours à l’histoire passée (folklore, réinvestissement des fêtes populaires, regain de la sociabilité, fascination pour les histoires locales) n’est pas une manière d’échapper à la dictature de l’histoire finalisée, progressiste, et par là-même de vivre au présent. Ce qui est certain, c’est qu’en court-circuitant la marche royale du Progrès, le refus du futur dont je viens de parler, redonne ses lettres de noblesse au peuple, ce n’est pas qu’un jeu de mots : il fait ressortir l’aspect aristocratique du peuple.

Par rapport à l’ordre politique, cet aristocratisme prend des formes diverses. Tout d’abord, le mépris dans lequel est englobé le personnel politique, toutes tendances confondues. J’ai déjà analysé ce « quant à soi » populaire. Les nombreuses anecdotes, bons mots, et remarques de bon sens en font foi[18]. Il n’y a pas lieu de s’y étendre. Par contre, on peut noter la versatilité des masses. Cette versatilité, pendant du « quant à soi », est une forme d’insolence spécifique : de ceux qui sont animés par la libido dominandi, on attend ce qu’ils peuvent donner, ou en quoi ils peuvent être utiles. On retrouve ici la religion profane, « do ut des » : je te donne ma voix afin que tu me donnes en retour. Mais en même temps, cela montre la profonde non-adhésion des masses au politique. Leur intérêt est à la mesure de ce qu’elles peuvent escompter ou « réescompter ».

Maffesoli peuple et populisme CNews

Pouvoir et Puissance.

Dans le même temps, cette versatilité insolente est un bouclier contre le pouvoir quel qu’il soit. Les historiens et les sociologues ne manquent pas de souligner de quelle manière la masse adore et brûle successivement les maîtres et les valeurs les plus divers. Les exemples abondent en ce sens. On peut dire la même chose concernant les idéologies et les croyances exaltées en un temps, honnies peu après, par les mêmes[19]. Au lieu de s’en offusquer, il vaut mieux y voir un relativisme fondamental par rapport à des entités surplombantes qui n’ont que peu de chose à voir avec la proximité où se tissent les vrais liens de solidarité. Dans le ciel des idées ou des projets lointains, tous les chats sont gris qui promettent des lendemains qui chantent.

J’ai déjà indiqué le devoir sacré de faire durer l’existence. Il s’agit d’un savoir incorporé, animal en quelque sorte, d’un savoir qui permet aux masses de résister. En effet, ce que l’on appelle versatilité pourrait être une manière de maintenir l’essentiel, et de négliger le factuel, le ponctuel. La guerre des chefs, sa théâtralisation, n’est pas négligeable, en particulier en tant que spectacle, mais elle est avant tout abstraite, et n’a pas la plupart du temps les effets positifs ou négatifs qu’on lui prête.

Si le rôle du politique est celui de l’animation – d’où la mise en scène dont il a besoin, la monumentalité où il se tient et l’apparat dont il s’habille –, le rôle de la masse, quant à elle, est celui de la survie. Il faut perdurer dans l’être. Dès lors, on peut comprendre les échappatoires et les changements d’opinion en fonction d’une telle responsabilité ; cela est du concret. Je ferai un pas de plus dans le sens de mon argumentation, et on peut dire que sans s’embarrasser de scrupules excessifs ou d’états d’âme accessoires, le peuple en tant que masse a pour responsabilité essentielle de triompher de la mort de tous les jours. Tâche qui demande, on s’en doute, un effort constant et une grande économie d’énergie. C’est cela même qui fonde sa noblesse.

En reprenant une dichotomie que j’avais posé entre le Pouvoir et la Puissance (La violence totalitaire, 1979, réedition in « Après la modernité », CNRS éditions, 2008), et en jouant avec les mots, je proposerai ici une deuxième loi : le pouvoir peut et doit s’occuper de la gestion de la vie, la puissance quant à elle est responsable de la survie.

Maffesoli Zemmour CNews face-à-face

Les histoires plutôt que l’Histoire.

Naturellement je joue avec les mots (ce qui est nécessaire lorsqu’on fait des « lois » !), et, par « survie », s’entend à la fois ce qui fonde, ce qui surpasse et ce qui garantit la vie. La survie, selon l’expression de Canetti, est la « situation centrale de la puissance »[20] ; elle signifie cette permanente lutte contre la mort à laquelle on ne croit jamais tout à fait .Que cette mort soit stricto sensu la mort naturelle ou que ce soit l’imposition mortifère sécrétée par la dimension « pro-jective » de l’ordre économico-politique quel qu’il soit.

On pourrait comparer cette Puissance au « mana » ou autres expressions désignant une force collective transcendant les individus ou les factions particulières. Pour ma part, je ferai une liaison entre la Puissance et ce « concret le plus extrême » (W. Benjamin) qu’est la vie de tous les jours. Et, face à ces histoires faites de rien et de tout, de chair et de sang, l’histoire politique est sans consistance pour une mémoire collective qui sait là-dessus à quoi s’en tenir.

Les histoires plutôt que l’Histoire. Tel pourrait être le merveilleux secret qui nous expliquerait la perdurance des sociétés. Au-delà de l’ordre du politique, de grands ensembles culturels se maintiennent au travers des siècles.

Les histoires plutôt que l’Histoire. Tel pourrait être le merveilleux secret qui nous expliquerait la perdurance des sociétés. Au-delà de l’ordre du politique, de grands ensembles culturels se maintiennent au travers des siècles. Les cultures grecque, latine, chrétienne, pour ce qui nous concerne, reposent sur une puissance intérieure qui toujours et à nouveau renouvelle, conforte, redynamise, ce que les pouvoirs ont tendance à parcellariser, rigidifier et en fin de compte détruire. Il s’agit là d’un vouloir-vivre collectif qui en appelle à une attention plus aiguë de la part de l’observateur social. Simmel faisait remarquer que, pour comprendre une décision politique, il fallait embrasser l’ensemble de la vie du décideur, et « considérer bien des aspects de cette vie étrangers à la politique »[21].

A fortiori, pour saisir cette décision fondamentale toujours renouvelée qu’est la « survie » de l’espèce, il faut savoir dépasser le cadre étriqué de la simple finalité politique. Je dirai en tout cas qu’il y a là un enjeu auquel il est difficile, en cette postmodernité naissante, de ne pas répondre.

Michel Maffesoli

 

 

[1] Yavetz Z., La plèbe et le prince, foule et vie politique sous le haut-empire romain, Paris, Maspéro 1993. Cf. les nombreuses citations concernant la méfiance vis à vis de la masse. Par exemple p.25 – cf. aussi P. Bourdieu, Esquisses d’une théorie de la pratique, Genève, Droz 1972, p.202.

[2] Nisbet R.A., La tradition sociologique, Paris, PUF 1984, p.54.

[3] Cf. P. Brown, Le culte des saints, Ed. du Cerf 1983, p.32 sq. Il montre comment la religion populaire est analysée à partir d’une telle perspective.

[4] Venturi F., Les intellectuels, le peuple et la révolution. Histoire du populisme russe au XIXe siècle, Paris, Gallimard 1972, T.1, p.50.

[5] Cf. mes livres, Maffesoli M., La connaissance ordinaire (1985), et Eloge de la raison sensible (1996).

[6] Le Bon G., Psychologie des foules, Paris, Retz 1975, p.88.

[7] Canetti E., La conscience des mots, Paris, Albin Michel 1984, p.280.

[8] Mannheim K., Idéologie et utopie, Paris, Librairie Marcel Rivière 1956, p. 96.

[9] Cf. Schipper K., Le corps taoïste, Paris, Fayard 1982, p.27. J’ai moi-même montré en m’appuyant sur Van Gulik que l’on retrouve des explosions populaires, relevant du taoïsme, jusqu’à nos jours. Maffesoli M., L’ombre de Dionysos, contribution à une sociologie de l’orgie, 1982.

[10] Sur la liaison de l’expérience et des ensembles symboliques, cf. la référence à Dilthey, faite par Habermas J., Connaissance et intérêt, Paris, Gallimard 1976, p.182.

[11] Sur l’intériorité et le salut, je suis l’analyse de Otto W.F., Les dieux de la Grèce, Préface de M. Detienne, Paris, Payot 1981. Cf. Brown P., Genèse de l’Antiquité tardive, Paris, Gallimard 1983, p.83.

[12] Sur le « multidinisme » et la socialité induite par la religiosité populaire, cf. Poulat E., Eglise contre bourgeoisie, Paris, Casterman 1977, p.21 et 24. Cf. également la bonne description de la religion populaire que fait Lambert Y., Dieu change en Bretagne, Paris, Cerf 1985, en particulier sur les « indulgences comme mutuelle spirituelle ». Cf. pp.206-208

[13] Renan E., Marc Aurèle ou la fin du monde antique, Paris, Le Livre de Poche 1984, p.354.

[14] Weber M., Economie et société, Paris, Plon 1971, pp.41-42.

[15] Cf. Marx K., Œuvres. Economie II, Paris, Pleiade, 1968, pp. 1556-1557. F. Venturi, Les intellectuels, le peuple et la révolution, op. cit., T.1 p.45, fait état de ces hésitations concernant l’obscina. Sur l’« ordre anarchiste », on peut se référer à T. Isabel, Pierre-Joseph Proudhon, l’anarchie sans le désordre, éd. Autrement, 2017 (en vente sur L’inactuelle).

[16] Cf. là encore Venturi F., ibid., t.1, p.29.

[17] Sur le remplacement du peuple par la classe, cf. Mannheim K., Idéologie et utopie, op. cit.n p.60 sq. Pour une critique de la lutte des classes, cf. Freund J., Sociologie du conflit, Paris, PUF 1983, p.72 sq.

[18] Cf. Maffesoli M., La connaissance ordinaire, op.cit. p.167, et La transfiguration du politique (1992).

[19] Cf. Yavetz Z., La plèbe et le prince, op. cit. p.38 sq, p.54, concernant la valse des empereurs, ou l’attitude envers Caligula. Le Bon G., Psychologie des foules. op. cit., p.144, montre la même versatilité quant aux idéologies.

[20] Cf. Canetti E., La conscience des mots, op. cit., p.33.

[21] Simmel G., Les problèmes de la philosophie de l’histoire, Paris, PUF 1984, p.104.

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