Débat: Thibault Isabel-Henri de Monvallier-Nicolas Rousseau “Le cas Heidegger”

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    Martin Heidegger

    Les polémiques autour de Martin Heidegger se sont multipliées ces dernières années. Thibault Isabel en débat avec Henri de Monvallier et Nicolas Rousseau, qui consacrent de larges développements à l’affaire Heidegger dans leur dernier ouvrage, La phénoménologie des professeurs. L’avenir d’une illusion scolastique (L’Harmattan), préfacé par Michel Onfray.


     

    Thibault Isabel : Heidegger est régulièrement pris à partie pour avoir adhéré au parti nazi dans les années 1930 et avoir exercé des fonctions administratives universitaires de premier plan entre 1933 et 1934, avant de se mettre en retrait. La question du nazisme de Heidegger me semble pourtant très complexe. Qu’il se soit compromis avec le régime, à une certaine période de sa vie, est incontestable ; mais ses écrits des années post-1934 témoignent aussi d’une critique de l’esprit technicien qui visait directement le régime en place, et que je trouve même avec le recul plutôt courageux (on ne le souligne pas assez). Heidegger n’était clairement pas un penseur de gauche ; pour le dire plus crûment encore, il avait une sensibilité politique droitière et antisémite. Mais doit-on ostraciser un auteur sous prétexte qu’il nourrit en tant qu’homme certaines idées politiques, d’autant que, très franchement, la pensée heideggerienne est loin d’être une pensée essentiellement politique ? La question pourrait aussi bien s’appliquer à un auteur comme Proudhon : la plupart des proudhoniens ne cautionnent nullement certains propos caricaturaux de Proudhon sur les juifs, les femmes, etc., propos qu’à peu près plus personne ne pourrait cautionner à la lettre aujourd’hui, même à droite, tant ils sont hallucinés. Le fait qu’on désapprouve certains aspects de la pensée des auteurs ne doit pas rendre aveugle selon moi à l’intérêt tout aussi incontestable d’autres aspects de leur pensée. Rejetez-vous pour votre part la pensée heideggerienne parce que Heidegger était nazi, ou parce que vous avez des griefs proprement philosophiques à lui adresser ?

    Monvallier Rousseau

    Henri de Monvallier : Le problème de Heidegger est que c’est le penseur le plus surestimé du XXe siècle. C’est dû, je pense, au fait qu’il propose – et Bourdieu l’a bien montré dans L’ontologie politique de Martin Heidegger – une conception de la philosophie qui abonde dans le sens de la représentation dominante que les professeurs de philosophie se font de cette discipline : conception héroïsante, apocalyptique, centrée de façon autiste sur l’histoire de la philosophie, méprisant et ignorant totalement l’histoire, les sciences exactes et les sciences humaines, ainsi que tout un pan de la philosophie (anglaise, autrichienne, américaine). Ce qui est très séduisant pour tout professeur de philosophie rêvant sur le mode cartésien de recommencer radicalement la philosophie sur son estrade ou dans son amphithéâtre par un simple geste de « pensée » réservé à des happy few, à l’aide de quelques cartes postales prestigieuses (Platon, Descartes, Kant) dont il faudrait montrer « l’impensé », et sans avoir à trop s’informer ni à s’embarrasser de connaissances un tant soit peu précises hors de l’histoire de la philosophie. Et encore. Même en histoire de la philosophie, les interprétations que donne Heidegger sont, comme on le sait, très critiquées et pas réellement respectueuses de la pensée des philosophes dont il rend compte. Mais, comme le disait Alain Boutot, l’un de ses disciples et traducteurs français, dans la mesure où Heidegger pense la philosophie en philosophe et non en tant que simple historien de la philosophie, ses analyses sont par principe « inattaquables[1] »…

    Je remarque d’ailleurs, puisque je parlais de la philosophie autrichienne, une tradition largement dominée en France par rapport à la philosophie allemande, que le philosophe autrichien Rudolf Carnap, l’une des figures du Cercle de Vienne, a fait l’effort de lire Heidegger et de répondre – de façon il est vrai polémique, mais ses arguments demeurent actuels – à sa conférence Qu’est-ce que la métaphysique ? (1929) avec un texte célèbre sur « Le dépassement de la métaphysique par l’analyse logique du langage » (1931), l’un des premiers textes dirigés contre Heidegger de son vivant. Heidegger n’a jamais pris la peine de répondre et ne s’est jamais intéressé aux travaux du Cercle de Vienne, ce mouvement philosophique rationaliste de gauche très attentif à la science de son temps pour qui il n’avait que mépris.

    Même en histoire de la philosophie, les interprétations que donne Heidegger sont, comme on le sait, très critiquées et pas réellement respectueuses de la pensée des philosophes dont il rend compte.

    Quand, le 22 juin 1936, le philosophe et physicien Moritz Schlick (le fondateur du Cercle de Vienne qui a été l’un des premiers philosophes à écrire un article sur la relativité d’Einstein) se fait assassiner sur les marches de l’Université de Vienne en se rendant à son cours par un étudiant revendiquant sa proximité avec le nazisme qui pensait qu’il était juif (alors que ce n’était pas le cas, mais il était très à gauche et de ce fait hostile au nazisme), on chercherait en vain une réaction ou une condamnation de Heidegger pour ce geste ignoble.

    Quant au nazisme à proprement parler, c’est un fait que, comme le rappelle Victor Farias, Heidegger a été nazi de 1933 à 1945 (pendant toute la durée du nazisme au pouvoir en Allemagne) et qu’il a toujours été à jour de cotisation du NSDAP. Pourquoi donc a-t-il continué à payer sa cotisation après sa fameuse démission du poste de recteur le 27 avril 1934 dans lesquels ses défenseurs voient un geste de rupture avec le nazisme ? On pourrait se poser la question. Heidegger était en fait mécontent, comme nous le rappelons dans notre livre, de n’avoir pas réussi à « heideggerianiser » le nazisme dont il trouvait le racisme biologique trop vulgaire. L’antisémitisme de Céline (que je réprouve évidemment) ne m’empêche pas de reconnaître son génie littéraire. Et, de même, à l’autre bord de l’échiquier politique, j’adore (contrairement à mon cher Jean-François Revel) la poésie d’Aragon, son lyrisme à la fois simple et magnifique, la puissance évocatrice de ses images si éloignées des jeux verbaux purement cérébraux des surréalistes tout en condamnant résolument son aveuglement politique par rapport au stalinisme.

    Mais, dans le cas de Heidegger, je ne vois qu’une philosophie prétentieuse et jargonnante qui n’apporte strictement rien et qui se trouve simplement aggravée par sa compromission avec le nazisme. Même si Heidegger avait été politiquement irréprochable, je ne pense pas que sa philosophie m’intéresserait davantage. Mais je me demande si, paradoxalement, cette adhésion au nazisme n’a pas renforcé son aura et son côté légendaire, en en faisant une sorte de philosophe maudit (comme on parle de poète maudit).

    Martin Heidegger

    Nicolas Rousseau : Je rejette Heidegger pour des raisons qui sont argumentées. Chacun pourra juger si ces griefs sont dignes d’être philosophiques. Quoi qu’il en soit, ce n’est pas un moindre grief que ses œuvres soient parfaitement compatibles avec le nazisme…

    En laissant de côté le rapport au nazisme, on peut admettre la justesse de certaines de ses descriptions de la condition du Dasein, mais j’y vois une reprise de ce qui a déjà été décrit par Augustin : l’homme en proie à la concupiscence ou à la procrastination. Être et Temps peut être lu comme une réécriture « sécularisée » des Confessions, où la quête mythique de l’Être remplace la quête de Dieu. Dans les deux cas, c’est la méditation sur le temps qui est censée nous amener au but.

    Sur beaucoup de sujets, ce que dit Heidegger est inepte, comme sa fameuse description de la centrale sur le Rhin. Faute de place, nous n’avons pu parler de ce qu’il dit sur l’art, sujet sur lequel il a encore moins de lumières. Il vaut mieux pour lui éviter de parler de choses ordinaires, car sa phraséologie obscure ne peut plus faire illusion.

    Je vais prendre l’exemple le plus célèbre : sa description des Souliers de Van Gogh[2]. Heidegger y voit des chaussures de paysan, usées par le labeur. « À travers ces chaussures passe l’appel silencieux de la terre, son don tacite du grain mûrissant, son secret refus d’elle-même dans l’aride jachère du champ hivernal. » Il attribue alors ces souliers à une paysanne et affirme que Van Gogh nous dévoile la vérité de l’étant à travers ces chaussures, et au-delà, la vérité de l’être lui-même. Comme pour prévenir les critiques, Heidegger écrit : « Si quelque chose doit ici faire question, c’est que nous n’ayons appris que trop peu à proximité de l’œuvre, et que nous ne l’ayons énoncé que trop grossièrement et trop immédiatement. » Reste cette conclusion, quasi-religieuse : Van Gogh a peint les souliers « en vérité ».

    Le peintre ne peint pas l’étant ni l’être, mais ce qu’il rêve de peindre. Il peint ce rêve, comme l’écrit Vincent à Théo.

    Or, comme l’a rappelé l’historien Meyer Schapiro[3], Van Gogh a peint une dizaine de fois des souliers. On ignore à quel tableau précisément Heidegger se réfère. Les souliers les plus célèbres ne sont d’ailleurs peut-être pas une paire : si on les examine, il semble que ce soit deux chaussures gauche. De plus, ces souliers ne sont pas ceux d’une paysanne, mais des vieux godillots appartenant à Van Gogh. On peut donc y voir une allégorie de l’artiste miséreux. Jacques Darriulat[4] écrit à ce sujet, à la suite de Schapiro : « […] ces chaussures étaient celles du peintre quand il quitta sa famille pour se rendre en Belgique pour prêcher l’Évangile auprès des ouvriers de la mine, qui montrent avec évidence que ces souliers étaient aux yeux de Van Gogh une façon d’exprimer cette longue et douloureuse marche qu’était pour lui la vie, c’est-à-dire sa vie. En ce sens, l’œuvre de Van Gogh ne renvoie nullement à une prétendue matinale clarté de l’Être, mais au contraire au sujet lui-même qui exprime ce qu’il y a de pathétique dans son existence en représentant ses vieilles chaussures usées. »

    De plus, le peintre François Gauzi, ami de Van Gogh, rapporte ceci : « Au marché aux puces, il avait acheté une paire de vieux souliers lourds, épais, des souliers de charretier, mais propres et cirés de frais. C’étaient de riches croquenots qui manquaient de fantaisie. Il les chaussa un après-midi qu’il pleuvait et partit en promenade le long des fortifications. Maculés de boue, ils devenaient intéressants. Vincent copia fidèlement sa paire de godillots[5] ». Ce qui est remarquable est le travail du peintre avant de peindre. Il ne copie « fidèlement » un objet qu’une fois celui-ci préparé comme il le souhaite, comme pour une nature morte. Car, aux yeux du peintre, les godillots sont plus beaux usés et maculés de boue que neufs. Ils deviennent bien plus expressifs. Ils ont de la gueule, comme certains acteurs ont une gueule de cinéma ! Le peintre ne peint pas l’étant ni l’être, mais ce qu’il rêve de peindre. Il peint ce rêve, comme l’écrit Vincent à Théo.

    Martin Heidegger

    Thibault Isabel : Revenons un instant aux idées politiques de Heidegger. Le philosophe entretient tout de même à mes yeux un rapport complexe et clivé au nazisme. D’un côté, il a clairement une sensibilité droitière ; d’un autre, il voit dans le nazisme une des formes multiples de « l’arraisonnement technicien du monde ». Disons que, parmi les trois formes dominantes de la barbarie technicienne – à savoir le capitalisme, le communisme et le nazisme –, c’est sans doute à cette dernière forme de barbarie qu’allait la préférence de Heidegger, car il lui trouvait au moins le mérite, face au déclin généralisé de la « pensée ontologique », de restaurer un sens fragile de l’enracinement apte à faire de nous les « bergers de l’Être ». Je ne vous reproche donc pas de rappeler que Heidegger était un homme d’extrême droite – contre les milieux heideggeriens souvent prompts à occulter cette réalité –, mais je pense en revanche que vous avez tort de minimiser son mépris de la barbarie humaine, y compris nazie.

    Je me permets ici de citer un court extrait de votre livre, où vous expliquez qu’une erreur fondamentale se retrouve chez un grand nombre de défenseurs de Heidegger. « D’abord, dans les Cahiers noirs, Heidegger affirmerait que ‟le nazisme est un principe barbare”, comme s’il s’agissait d’une critique. Or, cette citation est incomplète. La phrase complète est celle-ci : “Le national-socialisme est un principe barbare. C’est ce qui constitue son essence et sa possible grandeur. Ce n’est pas lui le danger : le danger est de le rendre anodin en en faisant un sermon sur le Vrai, le Bien et le Beau (comme lors d’une soirée de formation)” (GA 94, 194). » Vous écrivez donc ensuite que Heidegger craint en fait surtout « que le nazisme ne soit pas assez destructeur, pas assez radical dans sa barbarie et dans sa lutte contre l’enjuivement généralisé ; Heidegger craint qu’il ne s’arrête en chemin et en revienne aux valeurs humanistes et philosophiques classiques. »

    Là où je ne suis pas d’accord avec vous, c’est dans l’idée que Heidegger ferait l’apologie de la barbarie ; et j’accorde personnellement un grand crédit à cette autre phrase de Heidegger que vous citez : « Parce que [ma] pensée est contre l’‟humanisme”, on craint une défense de l’in-humain et une glorification de la brutalité barbare. Car quoi de plus ‟logique” que ceci, à savoir qu’il ne reste à quiconque désavoue l’humanisme d’autre issue que d’avouer la barbarie ? » (Lettre sur l’humanisme, 121). Heidegger précise un peu plus loin : « Que l’opposition à l’‟humanisme” n’implique aucunement la défense de l’inhumain, mais ouvre d’autres échappées, c’est ce qu’on pourrait établir en peu de mots. » (127)

    Je pense plutôt que Heidegger était effaré par la médiocrité intellectuelle des nazis, par leur volonté de pouvoir, par leur impérialisme, par l’embrigadement sectaire des âmes et par leur moralisme étroit.

    Dans votre livre, vous reprochez à Heidegger de s’en être tenu à une pétition de principe hypocrite contre la barbarie, sans jamais avoir développé ce que, selon lui, on pourrait pourtant « établir en peu de mots ». Alors laissez-moi tenter d’expliciter la pensée de Heidegger en peu de mots, à travers une analogie. Lorsque Nietzsche dit que la civilisation occidentale ne sortira du nihilisme qu’au jour où le nihilisme sera parvenu à ses plus extrêmes conséquences et que la décadence sera totale, il ne fait pas pour autant l’apologie du nihilisme et de la décadence – tout au contraire ! De même, lorsque Heidegger dit que l’humanisme conduit à l’arraisonnement technique du monde, qui conduit lui-même à la barbarie, qui accouchera peut-être un jour d’un « Dieu » pour nous « sauver », il ne fait pas pour autant l’apologie de la barbarie.

    Je pense plutôt que Heidegger était effaré par la médiocrité intellectuelle des nazis, par leur volonté de pouvoir, par leur impérialisme, par l’embrigadement sectaire des âmes et par leur moralisme étroit (la hiérarchie, la propagande, le dogmatisme, etc., c’est-à-dire tout ce qu’on inculque durant les « soirées de formation »), même si, parallèlement, Heidegger appréciait l’aspect strictement conservateur et écologiste de leur doctrine – sans parler de leur antisémitisme.

    De ce point de vue, je ne trouve rien d’étonnant à ce qu’il y ait eu dans la seconde moitié du XXe siècle des « heideggeriens de gauche », qui n’avaient au fond qu’à se débarrasser des quelques scories réactionnaires et antisémites de la pensée du maître pour adhérer à son propos fondamental, tout comme l’ont fait les proudhoniens à l’endroit de Proudhon – et vous savez que Marx lui-même n’était pas dénué de mépris envers les juifs, ce que les communistes font mine d’oublier. Qu’est-ce qui, pour vous, fait constitutivement de la pensée heideggerienne une porte d’entrée vers la barbarie ? Et en quoi le fait d’être un heideggerien de gauche serait-il une contradiction philosophique ?

    Martin Heidegger

    Nicolas Rousseau : Merci pour tous ces rappels. Voilà ce que je peux répondre : si on est de gauche, qu’est-ce que cela apporte de plus d’être heideggerien ? Et si on est heideggerien, comment peut-on être de gauche ?

    Je ne crois pas à la barbarie technique dont parle un si grand nombre d’auteurs, plus ou moins proches de Heidegger. Notre époque n’est pas plus barbare du fait du progrès technique. Je pense que la barbarie est le fait de l’homme. C’est l’homme qui commet des exactions. C’est l’homme qui tue, c’est l’homme qui torture, qui asservit et qui détruit d’autres civilisations, comme les Portugais décrits par Montaigne dans son chapitre sur les cannibales. Certes, on a davantage les moyens de sa barbarie quand on dispose d’une technologie puissante. On tue mieux à coups de canons ou de bombardiers qu’à coups de flèches. Mais on peut être barbare avec des moyens rudimentaires. Les Mongols sous Gengis Khan ont perpétré des massacres inimaginables avec les moyens de leur époque. Les soldats de Daech aussi.

    Heidegger me semble être une porte d’entrée vers la barbarie par sa négation de l’humanité, son rejet de la raison et sa croyance à la supériorité d’un peuple (les Allemands bien sûr). Et, vous le voyez, je ne parle même pas de son engagement dans le NSDAP. Sur ce point, mon avis, que j’admets ne pas pouvoir prouver, est qu’il méprisait les nazis parce que ceux-ci n’étaient pas en révérence devant ses thèses. De façon générale, Heidegger méprise tout ce qui n’est pas heideggerien. C’est ma conviction après l’avoir relu pour ce livre.

    Henri de Monvallier : Pourquoi diable la gauche intellectuelle française s’est-elle entichée d’un métaphysicien nazi prétentieux et illisible comme Heidegger et pas, par exemple, des philosophes du Cercle de Vienne que j’évoquais tout à l’heure ou de Bertrand Russell qui lui était vraiment un homme de gauche, rationaliste, libre penseur, progressiste (à l’époque ça avait un sens) et pacifiste ? C’est un mystère. Alors que la raison et sa défense sont liés à l’héritage des Lumières (donc de la gauche jusqu’à preuve du contraire) et à la critique de l’argument d’autorité, du dogmatisme et de la tradition (en lien avec l’esprit critique et le libre examen), un certain nombre d’intellectuels de gauche français parmi les plus emblématiques du XXe siècle (je pense au premier chef à Derrida et Foucault) ont pu se revendiquer de Heidegger et ne l’ont jamais sérieusement critiqué alors qu’ils étaient considérés comme des maîtres du soupçon. Mais, pour eux, Heidegger était visiblement considéré comme au-dessus de tout soupçon… Pourquoi donc ? On en revient toujours à la fascination pour la figure du « grand philosophe », du maître ombrageux qui porte le Destin de la Pensée sur ses épaules et nous dévoile les choses cachées depuis la fondation du monde. Pour certains, la force d’attraction et de séduction de ce type de pensée semble décidément irrésistible.

    Nicolas Rousseau Henri de Monvallier

    Thibault Isabel : Parmi les reproches que vous adressez à Heidegger, il y a l’usage du jargon. Vous écrivez dans votre livre : « Un langage barbare constitue une insulte à l’intelligence et au sens moral, et, poussé à ses dernières conséquences, ne peut appeler qu’une politique de la violence, c’est-à-dire une destruction de la politique en tant que telle, et de toute condition de vie humaine. » Je ne suis pas en désaccord avec vous sur le fond, même si je trouve que votre analyse va peut-être un peu trop loin. Je valorise en effet l’emploi d’une langue claire et élégante, pour des raisons qui sont à la fois épistémologiques, morales et esthétiques, dans le sens où la clarté favorise selon moi le juste, le bon et le beau. Mais, à ce registre, si l’emploi abusif de néologismes « ne peut appeler qu’une politique de la violence », il y a aussi beaucoup de penseurs de gauche, et même des pacifistes, qui finiront par tomber entre vos fourches. Comment faut-il interpréter l’idée que vous énoncez ? En quoi un langage barbare appelle-t-il nécessairement la violence ?

    Henri de Monvallier : Je crois que, comme nous le disons dans notre conclusion, il y a dans l’utilisation du jargon et d’une langue volontairement cryptée qui ne dit souvent pas grand-chose une forme de violence symbolique et d’emprise exercée sur le lecteur ou l’auditeur (pensons, par exemple, aux séminaires de Lacan). Le langage barbare est donc déjà une forme d’agression en ce sens. C’est sur ce point que nous voulons insister. Pour le reste, vous avez évidemment raison. Derrida, que j’évoquais et qui a inventé le langage compliqué qu’on sait, a été pacifiste jusqu’à sa mort, et, un an avant de mourir, il critiquait encore en 2003 l’intervention américaine en Irak. Bernard-Henri Lévy, lui, s’exprime dans une langue assez claire (quoique souvent boursouflée et emphatique), mais n’est pas vraiment, comme on le sait, un pacifiste et a même prononcé en 2010 à l’École Normale une conférence qu’il considère comme son Discours de la méthode et qui s’intitule De la guerre en philosophie

    Blanchot l'obscur

    Thibault Isabel : Dans votre critique de la pensée heideggerienne, vous pointez du doigt une forte tendance à l’irrationalisme, que vous associez au vitalisme et à l’enracinement dans des terroirs. J’admets parfaitement que cette association conceptuelle imprègne toute la pensée de Heidegger. Mais je voudrais établir un parallèle avec un auteur comme Montaigne, que j’aime beaucoup, et qui me semble défendre un pragmatisme à la fois vitaliste et baroque. Montaigne n’est pas irrationaliste, mais il se défie du rationalisme classique – celui qui connaîtra ses lettres de noblesse avec Descartes – pour lui préférer une raison complexe, dynamique, ouverte à la diversité dialectique des points de vue. C’est ce que Jose Ortega y Gasset appellera plus tard une « raison vitale », un « ratiovitalisme ». Montaigne, en bon bordelais, a anticipé aussi ce qui se cristallisera au XVIIIe siècle sous le nom de « politique girondine » : il y a là un recours à l’enracinement qui, loin de tout essentialisme figé et sclérosant, n’en valorise pas moins les terroirs. Je vois donc personnellement beaucoup de points de rapprochements possibles entre Montaigne et Heidegger – malgré évidemment quelques fortes différences. Mon propos rejoint ici d’une certaine façon mes remarques précédentes au sujet des heideggeriens, dont je rappelais qu’ils ne sont pas nécessairement de droite ; et j’ajoute qu’il y a en fait de nombreux aspects de la pensée heideggerienne qu’on retrouve dans de vastes champs de la vie politique, y compris à gauche, notamment dans le domaine de l’écologie, ou dans l’amour de la diversité des paysages.

    Nicolas Rousseau : Dans notre livre, nous opposons Montaigne et Heidegger. Vous proposez un rapprochement. Je crois que Montaigne dit qu’on doit se conformer aux coutumes et usages de son pays parce que, selon lui, le monde est une « branloire pérenne ». Rien n’est stable, donc nous n’avons que ce que le hasard nous a légué : les traditions, les habitudes et la religion du pays où nous sommes nés. C’est donc ultimement à cela qu’il choisit d’accorder sa confiance, par une sorte de pari qui, à bien des égards, est le contraire de celui de Pascal.

    Pour Heidegger, la supériorité de l’Allemagne tient à ce que la langue allemande a le privilège, à la suite de la langue grecque, de pouvoir dire l’Être. Pour Montaigne, nous n’avons au contraire aucun accès à l’Être. C’est donc pour une raison opposée à celle de Heidegger qu’il défend un tel conservatisme de l’enracinement. A côté de cela, Montaigne n’a pas hésité à dénoncer les crimes commis en France, dans l’essai sur les Cannibales, quand il décrit des pratiques barbares comme « déchirer par tourments et par gênes un corps encore plein de sentiment, le faire rôtir par le menu, le faire mordre et meurtrir aux chiens et aux pourceaux (comme nous l’avons non seulement lu, mais vu de fraîche mémoire, non entre des ennemis anciens, mais entré des voisins et concitoyens, et, qui pis est, sous prétexte de piété et de religion) ». Montaigne ne peut pas croire à une supériorité de la France (ni plus généralement à la supériorité d’une civilisation sur une autre) ; alors que si, comme Heidegger, on pense que l’Allemagne a un privilège sur tous les autres pays, il est plus difficile d’être lucide sur ses crimes. Il y a aussi ces déclarations de Heidegger, pour qui l’Être n’est en fait qu’un mot de couverture pour le Vaterland, « le pays des pères » littéralement ; la « mère-patrie » pourrait-on dire en français. Le nationaliste aura bien du mal à donner tort à son pays. Nous avons insisté, dans une mise au point à la fin de l’introduction, sur l’incompatibilité du nationalisme et de la philosophie.

    Pour ma part, j’aime beaucoup certaines régions de France, et je n’aurais pas envie de vivre dans un autre pays. C’est une préférence personnelle, qui ne découle pas d’un système philosophique.

    Henri de Monvallier : Je suis d’accord avec Nicolas et je n’ai pas grand-chose à ajouter, sinon que Heidegger, à ma connaissance, ne cite jamais Montaigne, pourtant l’un des plus grands philosophes occidentaux de tous les temps. Ses commentateurs devraient interroger cet « impensé » …

    Arendt et Heidegger

    Thibault Isabel : Laissons un peu de côté la politique pour aborder des questions plus religieuses. Il y a un point au moins sur lequel je suis parfaitement d’accord avec vous : Heidegger, en dépit de son rejet affiché de toute métaphysique, réintroduit dans la pensée une optique résolument sotériologique et gnostique. Cela signifie qu’il perçoit l’histoire comme un long et inéluctable déclin, très linéaire dans son cours, tendu vers une sorte d’apocalypse finale, d’où surgira peut-être un Dieu venu pour nous sauver. Je ne pense pas que le Dieu de Heidegger soit proprement métaphysique (le philosophe parle plutôt là d’un rapport existentiel à l’énigme immanente de l’Être, et non d’une essence de l’Être transcendant), mais le schéma général qu’il nous propose entretient beaucoup de similitudes avec la tradition spirituelle gnostique, ou encore avec la pensée de Joachim de Flore. De même, si Heidegger récuse toute morale, toute valeur et tout humanisme – ce que je lui reproche personnellement, parce que j’estime que l’humanisme moral ne conduit pas nécessairement au technicisme prométhéen –, il fait preuve parfois d’un esprit subrepticement moralisateur lorsqu’il appelle l’homme à devenir le berger de l’Être. Je valorise le fait de méditer sur l’Être, du point de vue d’une « conscience écologique existentielle » ; mais je peux valoriser cette attitude précisément parce que je suis humaniste et que je crois aux valeurs, à la vertu, à la bonté, au respect du monde naturel. Or, s’il faut rejeter toutes les valeurs, comme le dit Heidegger, pourquoi nous tourner vers l’Être ? Car, si nous n’avons rien à y gagner, en pratique, et si ce n’est pas non plus une exigence morale pour le sage, je ne comprends pas pourquoi Heidegger ne nous fiche pas la paix avec son « berger de l’Être » et son « destin historial du Dasein ». Je vous renvoie donc ces différentes questions. Heidegger réintroduit-il à votre avis un idéalisme larvé dans la pensée occidentale ? Et, derrière son mépris pour les valeurs et la vertu morale pratique, ne dissimule-t-il pas en fait une sorte de déontologie morale surplombante ? L’homme, pour Heidegger, doit devenir le berger de l’Être, juste parce qu’il le doit et qu’il s’agit de sa destinée.

    Nicolas Rousseau : S’il y a Dieu, l’homme doit s’élever vers Lui. S’il y a l’Être, c’est le Dasein qui en a la charge. Cela repose sur un dualisme et une hiérarchie : un être supérieur et un être inférieur. L’être inférieur dépend essentiellement de lui mais il en est tout de même distinct : il a donc cette dangereuse liberté de pouvoir vivre en se détournant de lui. L’homme peut rejeter Dieu. Le Dasein peut se perdre dans le règne de l’étant et oublier l’Être. A cela s’ajoute, selon Heidegger, le fait que l’Être dépend du Dasein, ce qui est original par rapport à la théologie (qui ne dirait pas que Dieu dépend des hommes).

    Pour savoir comment vivre authentiquement, il faudrait donc élucider les rapports entre l’Être et l’étant, et, grâce à cette élucidation, définir ce qu’est l’existence authentique. Comme nous essayons de le montrer par la lecture de quelques passages d’Être et Temps, on ne saura jamais rien du rapport entre les deux. La question se pose déjà chez Platon. Quel est le rapport entre la chose et l’Idée dont elle est la chose ? Comment la chose participe-t-elle de son idée ? Plus généralement : quelle est la relation entre l’inférieur et la chose supérieure dont il tire son existence ?

    S’il y a Dieu, l’homme doit s’élever vers Lui. S’il y a l’Être, c’est le Dasein qui en a la charge. Cela repose sur un dualisme et une hiérarchie : un être supérieur et un être inférieur.

    Louis Rougier a défendu l’idée que la scolastique médiévale a envisagé toutes les solutions à ce problème des rapports entre nature et surnature, et a échoué à chaque fois[6]. Aucune école (thomiste, scotiste, etc.) n’a jamais pu nous dire ce qu’il en est du rapport entre Dieu et ses créatures, donc partant entre la grâce et la nature. Par conséquent, aucune n’a pu dire comment concilier la foi et la raison. La conclusion de Louis Rougier est que si toutes les réponses à une question échouent, c’est que la question n’avait probablement pas lieu de se poser.

    Somme toute, je crois que le problème est le même chez Heidegger. Après l’avoir lu, on ne sait rien de plus du rapport entre l’Être et le temps, ni entre l’Être et l’étant. Rien non plus du rapport entre le temps inauthentique que l’on mesure et un temps plus originaire. Or, si on ne sait pas ce que sont les rapports entre deux choses, c’est peut-être parce qu’il n’y a pas deux choses, mais une seule. Dans ce cas, rien ne dit que le Dasein a à être quelque chose, ni que, dès sa naissance, il est en manque ou en retard sur ce destin. A mon avis, on ne peut le croire que si on vit sous l’empire du double dont parlait Clément Rosset. On voit double : on croit voir deux choses là où il n’y en a qu’une. On croit voir ce qui est caché, et on ne voit plus ce qui est sous nos yeux. L’essentiel de ce que dit Heidegger relève pour moi d’un tel aveuglement.

    Henri de Monvallier : Heidegger s’inscrit de toute évidence dans la tradition idéaliste occidentale et allemande, comme le montrent les auteurs auxquels il a consacré ses cours (Platon, Aristote, Kant, Schelling, Hegel, etc.). Il ignore les rationalistes, les philosophes ancrés dans la tradition de l’épistémologie et de l’histoire des sciences, les empiristes, les philosophes du sens commun (l’Écossais du XVIIIe siècle Thomas Reid, par exemple), les empiristes, les matérialistes (lui qui s’intéresse tant aux présocratiques, rien sur Démocrite, par exemple : Parménide et Héraclite sont bien plus obscurs, donc bien plus intéressants comme paroles de l’origine), les sceptiques ou les sensualistes. Comme je le disais auparavant, il ignore complètement ses contemporains du Cercle de Vienne (même quand ils écrivent des textes qui le visent directement comme Carnap) ou des gens comme Bertrand Russell, pourtant son contemporain par les dates de naissance et de mort. Quand Russell reçoit le prix Nobel (de littérature, car il n’existe pas de prix Nobel de philosophie) en 1950, pas une déclaration de Heidegger alors que ce n’est pas tous les jours qu’un philosophe obtient cette distinction (le dernier en date était Bergson en 1927 et il y aura ensuite Sartre en 1964 qui le refusera, mais c’était surtout pour la partie proprement littéraire de son œuvre, comme Camus en 1957, qui n’est pas un philosophe pur). C’est tout de même étrange. J’évoquais tout à l’heure l’absence de Montaigne, mais il est aussi très frappant de voir, par exemple, qu’un philosophe de première importance comme Spinoza, ce penseur de l’immanence pure, ce critique de la superstition qui annonce les Lumières pour qui rien n’est plus étranger que la différence ontologique de l’Être et de l’étant, n’a pas sa place chez Heidegger dans l’histoire de l’être et qu’il ne lui a jamais consacré aucun cours ni aucun texte. Je me demande même si le nom propre de Spinoza apparaît une fois dans l’œuvre complète de Heidegger, qui aime tant méditer sur les « oublis » et les « impensés » de tout le monde…

    On retrouve là un élitisme d’inspiration je pense gnostique (l’imaginaire de la chute ou de la déchéance est d’ailleurs important chez Heidegger).

    Mais un Jean-Marie Vaysse (mort en 2011, paix à son âme) n’a pas hésité à publier en 2004 un livre sur Spinoza et Heidegger intitulé Totalité et finitude (clin d’œil au Totalité et infini de Levinas) dans lequel il nous fait savoir que, précisément, si Heidegger ne cite jamais Spinoza, c’est qu’il y a dans son mutisme un « accord impensé » avec la pensée de l’auteur de L’Éthique (drôle de concept : comment peut-on être en accord avec quelqu’un qu’on passe sous silence ?). Les commentateurs sont décidément près à toutes les contorsions pour sauver leur idole. En fait, ce qu’on peut dire, c’est que Heidegger est finalement très peu curieux des gens qui ne pensent pas comme lui, ce qui n’est pas de très bon augure pour un philosophe. Certes, vous me direz qu’il s’est intéressé à Nietzsche, mais c’est une fois de plus pour l’arraisonner (pour le coup) dans le lit de Procuste de l’histoire de la métaphysique et dans le schéma intangible de l’oubli de l’être…

    Et, pour répondre à la seconde partie de la question, oui, l’absence de morale explicite, souvent soulignée, chez Heidegger[7] cache peut-être ce que vous appelez « une déontologie morale surplombante » (mais jamais avouée) qui ferait que la méditation sur l’oubli de l’être serait essentiellement liée à une forme de culpabilité liée à son oubli. Mais cette culpabilité élève ceux qui sont capables de la ressentir au-dessus du commun des mortels qui se vautrent sans réfléchir dans la jouissance quotidienne de l’étant. On retrouve là un élitisme d’inspiration je pense gnostique (l’imaginaire de la chute ou de la déchéance est d’ailleurs important chez Heidegger, voir le concept de Verfallenheit). Cela renforce encore, à mon avis, l’aspect pernicieux de sa pensée : Heidegger veut nous culpabiliser à chaque ligne en nous disant que si nous n’en avons rien à faire ou si nous pensons (comme Nicolas et moi dans notre livre) que tout ça est un faux problème, eh bien, c’est que nous sommes des salauds. Mais enfin, recevoir une leçon de morale de Heidegger a quelque chose de tellement comique et dérisoire à la fois que ça ne peut que nous renforcer dans notre position.

     

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    Monvallier Rousseau

     

    [1] « Heidegger est un historien de la philosophie d’une rigueur peu commune, qui, comme Hegel, ne s’intéresse pas à la tradition occidentale en “historiographe” mais en “philosophe”, et, ses analyses, qui jettent une nouvelle lumière sur l’ensemble de la pensée occidentale, sont, en tant qu’œuvre philosophique, inattaquables » (Alain Boutot, Heidegger et Platon. Le problème du nihilisme, P.U.F., « Philosophie d’aujourd’hui », 1987, p. 7).

    [2] « L’origine de l’œuvre d’art », in Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, 1962.

    [3] « L’objet personnel, sujet de nature morte. A propos d’une notation de Heidegger sur Van Gogh », dans Style, artiste et société, Gallimard, « tel », 1982

    [4] Cours sur Heidegger lisible à cette adresse : http://www.jdarriulat.net/Introductionphiloesth/PhiloContemp/Heidegger.html

    [5] François Gauzi, Lautrec et son temps, Perret, 1954, p. 31. Propos rapporté par Antoine de Baecque dans Les godillots. Manifeste pour une histoire marchée, Anamosa, 2017. Extraits lisibles en ligne sur Google Books.

    [6] Louis Rougier, Une faillite, la scolastique, Pauvert, « Libertés », 1966.

    [7] On peut rappeler que Sartre sera confronté au même problème. À la fin de L’être et le néant, il annonce une morale qui ne viendra que sous la forme inachevée et embryonnaire des fameux Cahiers pour une morale.

    2 Commentaires

    1. Merci pour ce riche et passionnant débat.

      Comme souvent, je suis surpris par les critiques qu’on adresse à Heidegger tant elles me semblent éloignées de ce que je comprends chez lui !

      L’entretien que vous aviez accordé à Monvallier et à Rousseau pour leur dernier livre m’avait déjà fait tiquer à propos de Heidegger. Je crois qu’il y a une contradiction profonde entre la façon de Heidegger de philosopher et le but qu’il poursuivait : il ne faut pas oublier que, pour lui, le but de la philosophie était de réincarner la pensée dans le “dire simple” (cf. le dernier paragraphe de la Lettre sur l’humanisme). Mais le dire simple n’est précisément pas une chose aisée. Je crois que Heidegger avait le même problème que Nietzsche : la difficulté de poser leur ressenti dans une langue capable de l’exprimer clairement. Nietzsche a dû se résoudre à superposer des paragraphes exprimant l’une et l’autre connotation possible d’un mot, par exemple, le mot “barbarie” qu’il dépeint à la fois de façon méliorative et de façon péjorative ; une façon d’essayer de rendre compte de l’ambivalence (de la multiplicité) des choses qui existent en dépassant le jugement de valeur contenu dans les mots eux-mêmes. Chez Heidegger, le problème se posait de façon assez similaire : il s’agissait de dépouiller les concepts philosophique de leur imprégnation métaphysique. (Re)trouver le dire simple, en ce sens, nécessite-t-il un effort complexe de réinterprétation des concepts philosophiques ?

      Je suis également toujours surpris qu’on veuille absolument faire de Heidegger un métaphysicien. La relation entre l’Être et l’étant me semble clairement établie : l’Être, c’est ce qui explique ce pourquoi les étants sont ce qu’ils sont ; l’Être, c’est donc ce qu’il y a entre les étants. Mais Heidegger, si je ne m’abuse, a lui-même concédé que l’Être et l’étant, au fond, n’étaient qu’une seule et même chose. Il faut prendre le mot Être au sens propre : c’est-à-dire, ce qui est ; et ce qui explique ce qui est, c’est ce qui est lui-même, mais dans une dimension qui nous est en partie inaccessible, en cause les limites de la raison humaine (ou les biais par lesquels l’homme ressent le monde). La notion d’être, toutefois, permet de ne pas penser l’étant qu’en tant qu’une chose limitée par elle-même, qu’en tant qu’indivis ; la notion d’être, chez Heidegger, me paraît correspondre à une critique fondamentale du mécanisme cartésien : l’étant ne peut exister pour lui seul puisqu’il existe en RELATION avec l’être, c’est-à-dire, en relation avec ce qui est. Un bûcheron est un bûcheron non pas pour ce que le bûcheron est en lui-même et par lui-même, mais parce que le bûcheron est une relation au monde : le bûcheron existe parce qu’il coupe du bois avec des outils spécifiques. L’écologie ou l’anthropologie n’ont-elles rien dit de plus ?

      Je crois qu’on ne peut voir Heidegger en tant que métaphysicien qu’à condition d’attribuer à l’Être une valeur métaphysique que, précisément, Heidegger a souhaité retirer. Il faut se rappeler que, pour lui, l’existence n’est pas la manifestation réelle d’une essence métaphysique ; au contraire, l’essence, c’est l’existence, qui est ouverture à l’Être (encore une fois, l’essence et l’existence sont deux mots, deux aspects, d’une même chose). L’Être, c’est-à-dire ce qui est, détermine l’existence de l’étant qui, en retour, agit sur l’Être ou produit quelque chose avec. Heidegger est un penseur de la passivité, du laisser-être, de l’acceptation de ce qui est tel qu’il est et il attribue à ce “ce qui est tel qu’il est” (donc, à l’Être) une valeur pour elle-même qui rend caduque (ou éminemment relatives) les valeurs subjectives ressenties ou pensées par l’homme. Lorsque Heidegger dit que l’homme doit devenir le berger de l’Être, c’est parce que l’homme EST le berger de l’Être, parce que c’est ainsi qu’il existe en tant qu’homo humanus. Je ne suis pas d’accord quant au fait que Heidegger ait rejeté l’humanisme en tant que tel : si je me souviens bien, il dit très explicitement dans la Lettre que, s’il ne se revendique pas de l’humanisme, c’est uniquement parce que, jusque là, l’humanisme a donné une définition erronée de l’être humain à partir de laquelle a pu être bâti un monde contre l’homme. Je trouve au contraire la pensée de Heidegger profondément humaine : il s’agit de retrouver l’humanité dans l’homme en acceptant l’homme tel qu’il est et le monde tel qu’il est. Mais il y a tout de même une forme d’éthique chez Heidegger, l’éthique du souci qui découle de la relation essentielle qui unit l’homme au monde et à ses congénères. Cependant, Heidegger pose cette éthique dans les limites des réalités politiques et matérielles dans lesquelles l’homme vit : aussi fait-il de la communauté le centre de la vie humaine (la Patrie de l’Être : là où l’être de l’homme s’épanouit, dans cette double relation à un pays et à une communauté humaine) et ne rejette-t-il pas la relation instrumentale de l’homme à la nature, qui n’est qu’un des deux aspects essentiels (aux deux sens du mot) par lesquels l’homme est lié au monde : le travail et la contemplation.

      Puisque, chez Heidegger, l’Être est ce qui est, alors une histoire du retour à l’Être devient une histoire de la connaissance de ce qui est. Je vois un contre-sens profond dans l’opposition de Heidegger à la science : c’est une certaine science que Heidegger critique… mais parce qu’elle repose sur des postulats erronés, non parce qu’elle est science ! S’il y a une élévation de l’homme vers l’Être (l’image la plus juste serait à mon avis un “abaissement” de l’homme vers l’Être), c’est dans un sens proche de ce que disait Proudhon : “l’homme est Dieu prenant conscience de lui-même.” Si critique de la raison il y a, c’est pour souligner le fait que la raison peut-être et a pu être déraisonnable…

      Je crois que vous cherchez midi à quatorze heures à propos des souliers de Van Gogh. Plus prosaïquement : une œuvre d’art dévoile une partie de l’être de l’étant parce qu’il exprime une façon que l’on peut – l’artiste et celui qui contemple son œuvre – ressentir les choses qui existent. Van Gogh disait qu’il peignait le rêve mais je ne crois pas que ce soit opposé à ce que dit Heidegger. Celui-ci aurait probablement ajouté que le rêve est une partie de l’être de l’étant…
      Par exemple, la peinture romantique ne peint pas les forêts ou les arbres tels qu’ils sont réellement. Pourtant, dans cette façon de peindre la forêt, la peinture romantique dit quelque chose de la forêt tel que nous la ressentons…

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